心經

般若心經講義

圓瑛大師著

般若波羅蜜多心經
觀自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。舍利子。色不異空。空不異色。 色即是空。空即是色。受想行識。亦復如是。舍利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不凈。不增不減。 是故。空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。 無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。 菩提薩陲。依般若波羅蜜多故。心無掛礙。無掛礙故。無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟涅槃。 三世諸佛。依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多。 是大神咒。是大明咒。是無上咒。是無等等咒。能除一切苦。真實不虛。 故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰。揭諦。揭諦。波羅揭諦。波羅僧揭諦。菩提娑婆訶。
夫實相般若，即自心之理體；觀照般若，乃自心之妙用。體用不離於一心，迷悟自隔乎千里。迷者，非失似失；悟之，無得為得。但能迴光返照，何難即相成空。法藏大師云：「良以真空未嘗不有，即有以辨於空；幻有未始不空，即空以明於有。有空，有故不有；空有，空故不空。不空之空，空而非斷；不有之有，有而非常。四執既亡，百非斯遣。般若玄旨，斯之謂歟！」研味其言，巧深悟實相般若，無相無不相之理；故能將空有雙融，真俗無礙，和盤托出。此經、文雖簡約，義則幽深。揭六百卷之精華，為十二分之骨髓。余乙丑至泉州，重興大開元寺，創辦開元慈兒院。次年莆田縣梅峰寺，請講此經。以斯寺係余□派祖庭，是以往結法緣。為時匆促，援筆略書講義一卷，並不分科。此稿為佛學書局流通已久，此次重印，特為增修，以廣法施。惟願見聞隨喜，共入般若玄門；信解修持，同登涅槃彼岸矣。
佛歷二千九百六十一年十月望日序於悟心堂
慈恩云：般若波羅蜜多者，大經之通名。「心經」者，此經之別稱，摩訶般若之心也。釋尊現相人中，先說生滅因緣，令悟四諦之理。既除我執，未達法空。欲盡病根，方談般若。心境齊泯，即是真心。以十有六之會，演六百卷之文。而「心經」一卷，即從此會所出；故始無如是，終闕奉行。我中華所見者凡七譯，以玄奘法師之本，最為流行。文雖簡略，旨趣深玄。雖「華嚴」之微塵數品，法華之十萬餘言，廣略固殊，意義無二。吾閩圓瑛大法師，伸廣長舌，現丈六身，深究宗門，廣稽教部，樹法幢於處處，悟玄蘊於生生。其在莆田梅峰蘭若，徇緇素之請，說「般若心經」，編成講義，以作慈航。林子悅禪，信心佛法。欲將鏤版流通，請序於予。予一凡夫耳，何敢題辭，姑就所知上者，略述數語，以當供養云爾。
晚學性言李昇揚謹序
般若波羅密多心經講義
甲一  解題目
般若波羅密多心經。
此經乃大乘經，如來為發大乘心者說。是攝取大部般若，六百卷中之要義，故前無如是我聞，後無信受奉行。計二百六十字。其文雖約，其義甚豐。不僅六百卷般若之奧旨，收攝無遺；即一大藏聖教之要義，包括殆盡。實為成佛之指南，利生之法寶也。無論僧俗，均宜研究。
今則先解題目，後釋經文。題為一經之總，經是一題之別。題中之總綱既明，經內之別義自易。此題須分通別：前七字是別題，別在此經，方是此名，與諸部不同故。後一字是通題，通於經藏，皆名為經，與諸經無異故。
「般若」是梵語，即印度語。印度人自謂是梵天苗裔，故其語稱梵語。此二字乃翻字不翻音，字是華文，音是梵音。又即古來五種不翻中，尊重不翻。一、名多含不翻，如婆伽梵含六義等。二、秘密不翻，如神咒等。三、尊重不翻，即般若等。四、順古不翻，如阿耨多羅三藐三菩提等。五、此方所無不翻，如閻浮提等。
般若二字尊重，有翻作智慧即輕薄，以智慧尚不足以盡其義。世間科學，亦有智慧，製造無線電，飛行機等。但能令物質文明進步，不能令生死輪迴解脫；故仍存梵語不翻。
若欲翻之，當翻妙智、或翻淨慧，以是出世無漏法故。此般若妙智，人人本具，個個不無；與十方諸佛，無二無別。何以知之？昔日世尊，於菩提樹下，初成正覺，三歎：「奇哉，一切眾生，具有如來智慧德相，祇因妄想執著，不能證得。若離妄想，則無師智、自然智，一切顯現。」如來智慧，即此般若妙智。眾生迷此，而成煩惱。諸佛悟此，而得菩提。
般若有三：一、實相般若，二、觀照般若，三、文字般若。此卷經中，所有文字，能詮觀照工夫，而契實相妙理，故亦得稱般若。依此般若，能出生死。
觀照般若，觀照真俗二諦。依真成俗，全俗即真。不二而二，二而不二。如本文照見五蘊皆空：照見五蘊諸法，是照俗諦；一一皆空，是照真諦。真俗圓融，空有無礙。依此般若，得入第一義諦。
實相般若，即第一義諦。無相、無不相，是名實相。何謂無相？無一切虛妄之相，何謂無不相？具足恆沙種性功德之相。「金剛經」云：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」見諸相非相，即照見五蘊皆空也。即見如來，即實相法身理顯也。
一切眾生，皆具實相般若，皆當作佛。若無觀照般若之功，則佛性埋沒在五蘊山中。此經以觀照為宗，故我說是成佛之指南。我等當知：實相般若並非他物，乃是人人本具，元妙元明之真心耳！此心具雖眾生同具，迷則大都皆迷。若不迴光返照，何以得破我法二執，而出二種生死耶？
實相真心，生佛平等。在聖不增，在凡不減。眾生迷真認妄，執妄為真，種種顛倒，所以久處輪迴，無由出離。何以說眾生迷真認妄？可試問於人曰：汝有心否？必答曰：有。再問心在那裏？必以手指胸曰：在這裏。此即迷真心認妄心之明證也。將本有廣大圓滿，實相妙明之真心棄之，惟認色身之內，肉團假心為心，此一迷也。更執此肉團為真心，不知此心無有功能力用，但為妄識所托之處。若聞說此心無用，必起諍辯之曰：現前能思想分別，皆此心之功用，何以而說無用？然此等說話，又復錯認第六識妄想心之功能，當作肉團心之功能。執此妄想為真心，又一迷也。「楞嚴經」云：「譬如澄清，百千大海棄之，惟認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤，汝等即是，迷中倍人，誠可憐憫。」
此經，指示眾生，依真心實相般若之體，起觀照般若之用。由觀照般若之用，契實相般若之體。照用功深，彼岸自到。實相真心，如鏡子；我法煩惱，如塵垢；觀照工夫，如磨鏡；般若妙智，如鏡光。眾生心中，本具大智慧光明，雖迷不失。即如鏡子本具光明，雖為塵垢障蔽，光明不失。若肯用功擦磨，自可垢盡明生。吾人若肯用功觀照，則靜極光通，自可契入真空實相妙理。般若，乃六度之先導。六度者，以布施等六法，度慳貪等六弊之心。若無般若：安知廣修布施而度慳貪？安知發心持戒而度過惡？安知修行忍辱而度瞋恨？安知常勤精進而度懈怠？安知深入禪定而度散亂？安知常起慧照而度愚癡？是知菩薩修行六度，捨般若無由起行，則般若之為功大矣哉！
「波羅密」譯云彼岸到，此則順彼方言；若照我方，則云到彼岸。彼岸者，對此岸說。此岸，是凡夫生死輪迴之地；彼岸，是聖人涅槃安樂之場。一切眾生，不是定居此岸，彼岸人人悉皆有分。此心迷時，則居此岸；此心一悟，即到彼岸。迷即愚癡，悟則般若智照現前，由凡夫生死此岸，度過煩惱中流，而到涅槃彼岸矣。
「多」字定也。此解與諸家不同，古解只有一二家亦作定解。因菩薩修行，必須定慧均等，不偏不倚，中中流入。定心若生法愛，則必用慧照以策進之。慧心若生智愛，則必用定力以扶助之。定愛慧策，慧愛定扶；即古德所謂：寂寂惺惺，惺惺寂寂，定慧雙修工夫也。又由般若之智，而到彼岸，即成那伽常在定，無有不定時也。
「心」，即人人本有，實相般若之真心；為萬法總持，乃眾生佛性。經云：「大地眾生本來是佛」；即指此心與佛無二無別故也。此心，不在內、不在外、不在中間。昔日楞嚴會上，佛問阿難，心在何處？阿難七審計執：一、計心在內。二、計心在外。三、計心伏眼根，而不留礙。四、計見暗見明，心分內外。五、計心則隨合隨有。六、計心在根塵之中。七、計一切無著。那知七計咸非，始終被破。不但肉團不是真心，即緣塵分別之意識心，也不是真心。若認識為心，無異認賊為子。必須照空妄心，則真心自可出障圓明，靈光獨耀矣。此心即是般若真心，亦即如來藏心，涅槃妙心。上七字是所詮解竟。
「經」字一字是能詮。詮上三般若之功能力用。梵語修多羅，此翻契經。乃佛所說契理契機之教；上契諸佛之理，下契眾生之機。又具常法二義：常則三世不能易其說，法則十界所能應遵其軌；故謂之曰經。
又有一解，心經二字合之，謂此經二百六十字乃六百卷般若中之心經也。心為一身之要，此經為般若之要，故名「心經」；亦如「楞嚴心咒」之類。
此經單法立名，實相為體，觀照為宗，度苦為用，熟酥為教相。於如來五時教法中，第四時所說。如來十九出家，五載參方，六年苦行，三十成道。說法四十九年，而分五時：初、華嚴時，轉根本無上法輪。二、阿含時，隱大施小。三、方等時，引小入大。四、般若時，轉偏成圓。五、法華涅槃時，開權顯實。此經係第四般若時所說。般若歷時最長，計二十二年，共說八部般若，此「摩訶般若」所攝，為大部之精要。故譯出單行，令人易於受持。傳至中華，凡五譯。今從唐三藏法師玄奘所譯。先解題目竟。
甲二  釋經文
乙一  顯了般若
此經按施護譯本，世尊在靈鷲山中，入甚深光明宣說正法三摩提。舍利子白觀自在菩薩言：若有欲修學甚深般若法門者，當云何修學？而觀自在菩薩遂說此經，即世尊所說大部般若之精要。菩薩之說，即是佛說。故結集家敘引菩薩自行甚深般若為發起序。又為修學甚深般若者之模範。此文若不引舍利子所問一段因緣，觀之莫明說法之由序。
丙一  經家敘引
丁一  明能觀人
觀自在菩薩，
「觀」字，應讀去聲；非眼觀之觀，乃心觀之觀。即是以自心本具般若妙智，觀照身心世界之境，破除我法二執。「自在」者，即智照無礙。觀有不著有，觀空不著空；心能轉物，不隨物轉；空有無礙，得大自在。一切眾生，不能起智觀察，但用眼觀。所以被境所迷，為物所轉，心有罣礙，不得自在。「觀自在」，即觀世音菩薩。因地中修反聞工夫，而得耳根圓通；解六結而越三空，獲二勝而發三用；觀聽圓明，得大自在，此自修自在；又得無作妙方，自在成就：尋聲就苦，普度眾生，隨類現身，應機說法，得大自在，此度生自在；故名觀自在。又名施無畏，能以無畏之力，施諸眾生。
「菩薩」二字，梵語菩提薩埵，菩提此云覺，薩埵此云有情。今稱菩薩者，從略也。乃是發大心修大乘者之稱，小乘羅漢辟支佛，不能當此之稱。今世人稱土地城隍亦稱菩薩者，訛也。按覺有情三字，當據菩薩修行，作三種解釋：一、約自利釋：雖已分證如來覺道，尚有識情未盡。二、約利他釋：普覺十方法界，一切在迷有情（有情，即眾生之別稱）。三、約兩利釋：上求無上覺道，下化一切有情。具此三義，故稱覺有情。亦稱大士、開士、法王子。菩薩六度齊修，萬行繁興。三違本願，普度眾生。不捨塵勞，而作佛事。寧可損己，專為利生；正是入世。有人說，佛教以出世為宗，是消極與社會國家無益。他不知佛教有大乘故也。大乘菩薩，不但入世，常在異類中行；驢胎馬腹，是其行處。又云：我不入地獄，誰入地獄；常在苦趣，救度眾生；其積極為何如也。
丁二  明所修行
行深般若波羅密多時，
「行」即菩薩因地所修清淨法行，用耳根工夫，反聞聞自性。「深」者，一門深入，入一無妄，彼六知根（即眼、耳、鼻、舌、身、意）一時清淨。「般若」乃三德之一，由自性法身德真理之中，本來具足般若德之真智。修行般若德，自可得解脫德之大用。行深般若，即以真智照真理，工夫深造之境。真理如摩尼珠，真智如珠之光；智不離理，如光不離珠。大用，如珠光照。「照見五蘊」二句，即真智所發之大用也。「波羅密」，華言到彼岸。既行深般若，則真智契真理，智光不外洩。六根對六塵之境，如鏡照像，不生愛著。既不愛著，自不作孽受苦，故可離生死此岸，而到涅槃彼岸。「多」者，定也。梵語三昧，又云三摩；即觀自在菩薩，從聞、思、脩入三摩地之圓通大定也。「時」即定慧均等，寂照不二，觀聽圓明，自在無礙之時也。
丁三  明觀行境
照見五蘊皆空；
「照」即般若智照。「見」即圓明真見。非同眾生黏妄發光之妄照，隨塵流轉之妄見。「五蘊」古譯五陰，玄奘法師譯為五蘊，各有取義：陰者，蓋覆義；蘊者，積聚義。若合二義解釋，則更為明顯。由積聚五者覆蓋真性，致令真性埋沒於五蘊身中。正所謂：五蘊身中有真佛，無奈人人不自識。
五蘊者，色受想行識。色，質礙義：即是眾生世界，內外四大之色法。受，領納義；即是受心所（心所即心使，心之所屬）領納前塵諸境界。想，想像義；即想心所取所緣境界之分劑故。行，遷流義；即思心所念念相續，遷流不住故。識，了別義；即八識心王了別一切所緣之境。因此五蘊蓋覆真性，般若智光不得透露。妄執身心世界，悉皆實有。不知性本真空，所以妄生貪著，不能看破，常沉生死苦海。菩薩照見五蘊，一一皆空，不僅無相之受想行識是空，即有相四大和合之色亦空。四大者，地水火風也。四大為生人物之本，一切皆由四大和合而成。如現前桌上花瓶，先由地大之土，和以水大成泥，方可為瓶。加以火大燒之，燒時必加風力。人亦四大和合所成：皮肉筋骨屬地大，精血痰淚屬水大，周身煖觸屬火大，出入氣息與運轉屬風大。四大和合，虛妄名生。四大別離，虛妄名滅，人若死時，風大先散；何以證知？鼻中無氣息，手足不運轉。次則火大而散，周身冷觸。若不收斂，水大則必流溢於外。地大之皮肉先化，筋骨後銷，到底成空。此但約滅色歸空，淺近之空理。究竟現在世界眾生，五蘊之法，猶如夢境，當體即空。眾生之不悟是空者，因無般若智照，妄生執著，如夢中執夢境為實有；夢境豈不是當體即空乎？然此種譬喻，恐猶疑惑；謂現前所見之世界眾生，非夜間夢中所見，乃是日間大眾公共所見之境，何得比例？這等正是夢話。當知一夕之夢為小夢，一生之夢為大夢。不悟，都是在夢中度日。古人謂大夢誰先覺，即此義也。一覺則般若智照現前：無我相，則色蘊空矣；無我見，則受想行識四蘊空。身心世界一一皆空。
丁四  明觀實效
度一切苦厄。
「度」者，脫也。「切」字，去聲讀之，非切物之切。「一切」者，包括無餘之義。界內有見思煩惱之苦，分段生死之厄。界外有無明煩惱之苦，變易生死之厄。若照見蘊空，超登彼岸，自可度脫一切煩惱生死之苦厄矣。
丙二  正說般若
丁一  斷疑情
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。
舍利子，是佛上首弟子。舍利即鶖鷺，是其母名。其母眼目伶俐似之，故以名焉。連母而稱，故云舍利子。「彌陀經」云舍利弗，弗譯意即是子，此華梵合稱。於佛會下，智慧第一。初在母胎，即能寄辯母口。七歲登論臺，論勝各國論師。後從沙然梵志學道。迨至沙然逝世，聞佛因緣之教，心得開解，從佛出家，證大阿羅漢果。此經會上，問觀自在菩薩，修學甚深般若法門，為發起眾，菩薩特呼其名而告之。一則答其所問：再則以般若真空妙理，非大智莫能領荷。
色不異空四句，是斷疑生信。正斷小乘疑，兼斷菩薩疑。斷小乘疑有二：一、小乘人修我空觀，照見蘊中無我，但得我空，而五蘊之法不空。是則蘊異於空，故告之曰：色蘊自信本空，不特我空，色蘊亦不異空，空亦不異色。二、小乘人灰身泯智，住在偏空涅槃。以即色非空，滅色方空。是則色空不即，故告之曰：色性本自真空，不待色滅乃空，色蘊亦即是空，空亦即是色。斷菩薩疑有三：依「寶性論」。空亂意菩薩，有三種疑：一、疑空異色，取色外空。今明色不異空，非空在色外，以斷彼疑。二、疑空滅色，取斷滅空。今明色即是空，非滅色歸空，以斷彼疑。三、疑空是物，取空為有。今明空即是色，不可以空取空，以斷彼疑。
此中意義，色空不異。以色是幻色，故不礙空。空是真空，故不礙色。互不相礙，故得俱存。此即雙照二邊也。
色空相即。以色奪空，則空泯；以空奪色，則色泯。互奪兩亡，自他俱泯。此即雙遮二邊也。合之則遮照同時，全歸中道實相妙理。無奈此理，小乘之人，權教菩薩，未盡明了。故觀自在菩薩特告舍利子，指示修學甚深般若法門。色，即色蘊，外之世界，內之根身，皆色蘊攝；以有形段可見故。然雖有形段可見，究非實有，乃是幻色。如病目見空中華，空原無華，病目妄見，雖有種種華相，虛幻不實，當體是空。眾生所見世界根身，內外諸色，亦復如是。因心眼被無明障翳，於本來無相真空之中，妄見種種身界諸相幻現。雖見諸相，皆是虛妄，舉體全空，本非真實，故云不異空：如空華體與虛空畢竟何異！
「空不異色」者，眾生迷自性真空之理，幻成種種色相。空性雖然不變，而有隨緣之用。如世間空中，日照則明，雲屯則暗，氣凝則濁，霽晴則清。隨日雲氣霽之諸緣，而成明暗濁清之色相。雖成諸色，空在色中，故云不異色。又真空不空，具足妙有，即不異義也。儒云：無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。無極空也，太極之後，皆從空所生之色。空含一切色，故云不異色。又不異，可作不離解。
「色即是空」者，身界諸色，即是真空，不待滅色之後方空，當體本來即空。喻如鏡中之色像，雖有色像可見，本非實有，故云即是空。又色空相即，圓融無礙。地大色也，不可說色不是空。如若有人，掘地一尺，則有一尺虛空，掘地一丈，即有一丈虛空。所有虛空，本在地大色中，並非掘土之後，另有虛空，從外而入；是知色即是空。
「空即是色」，此空非頑空斷空。空乃自性般若真空，色亦自性真如妙色。空中本具一切色法，「楞嚴經」云：「性空真色，清淨本然，周遍法界。」空色二法，譬如水之與波，空即是色，如水即是波。波水雖有二名，波水其實一體。空色亦復如是，故曰空即是色。能明此理，則終日觀空非空，見色非色，自可色空無礙，得大自在矣。
凡外小乘，都認色是色，空是空。不知色空不異，色空相即。苟能修般若觀行，了知色不異空，自無聲色貨利之可貪，亦無五欲塵勞之可戀，此則頓度凡夫之苦。了知空不異色，則不起滅盡定，而現諸威儀；不動於本際，而作諸佛事。居空而萬行繁興，涉有而一道清淨，此則頓超外道小乘之執。了知色空相即，平等一如，則念念度生，實無眾生可度，時時求佛，不見佛果可求。此則超越菩薩，頓登佛地，而到究竟彼岸也。色蘊一法，能作如是觀，其餘四蘊，應念圓明，勢如破竹；第一節已破開，別節自易。故下云：受想行識，亦復如是。五蘊若空，五濁自超。祇在吾人一念觀心為主耳。
受、想、行、識，亦復如是。
上明色法，此明心法。「受想行識」，四皆屬心。「亦復如是」者，謂非獨色空不異相即，而心之與空，亦可例推；彼此不異，遞互相即矣。如云受不異空，空不異受；受即是空，空即是受等。一斷疑情竟。
丁二  顯法體
舍利子！是諸法空相：不生不滅、不垢不淨、不增不減。
重呼舍利子而告者，要徹底領悟實相般若也。「是諸法空相」一句，承上是五蘊諸法之中，真空實相，本無生滅垢淨增減。真空實相，即自心真如之理。離名字相，離言說相，離心緣相，無相之相，即是真空實相。實相無相，則不落有邊。實相無無相，則不落空邊。既非有非空，安有生滅、垢淨、增減諸相可得哉！
此中意旨，祇恐執迷之人，謂此五蘊空相，從觀照生。故示之曰：是五蘊諸法，當體即是真空實相，本來如是；非由觀力，另有實相生，而五蘊滅；以五蘊本自不生不滅。
又恐迷者，謂此五蘊空相，隨凡夫染緣則垢，隨聖人淨緣則淨。故示之曰：是五蘊諸法，當體即是真空實相。既無凡聖之分，安有垢淨之別？以五蘊本自不垢不淨。
又恐迷者，謂此五蘊空相，凡夫迷，則生死浩然為增，德相隱覆為減。聖人悟，則照用無盡為增，惑業消亡為減。故示之曰：是五蘊諸法，當體即是真空實相，既無迷悟之殊，豈有增減之異？以五蘊本自不增不減。此特向五蘊發明，以顯法體也。
更當借喻以明之：實相如摩尼珠體，五蘊如珠所現五色；珠體能現五色，性本真空，其色之現也不生，其色之去也不滅；又如映現污泥而不垢，映現清水而不淨，映現萬眾而不增，映現一身而不減。任從萬變紛紜，體本如如不動，何有生滅垢淨增減之可言。二顯法體竟。
丁三  明離相
是故空中無色，無受想行識。
是故二字，承上起下之詞。空中，即無生滅垢淨增減，真空實相之中。空中無我相法相，故無色；無我見法見，故無受想行識。無即是空，此空五蘊也。
無眼耳鼻舌身意，
此空六根。根有二種：一、浮塵根，即眾生肉體上所具之六根。二、勝義根，乃清淨四大所成，託在肉體六根之中，凡眼不見，天眼方能見之。浮塵根麤，勝義根細。「楞嚴經」云：由明暗等二種妄塵，黏湛發見，見精映色，結色成根，根元目為清淨四大，因名眼體，如葡萄朵：此即眼勝義根。由動靜等二種妄塵，黏湛發聽，聽精映聲，卷聲成根；即耳勝義根。由通塞等二種妄塵，黏湛發嗅，嗅精映香，納香成根；即鼻勝義根。由甜淡等二種妄塵，黏湛發嘗，嘗精映味，絞味成根；即舌勝義根。由離合等二種妄塵，黏湛發覺，覺精映觸，摶觸成根；即身勝義根。由生滅等二種妄塵，黏湛發知，知精映法，攬法成根；即意勝義根。明暗、動靜、通塞、甜淡、離合、生滅十二相，即六塵之境。黏湛者：黏湛然本體之智光，發而為帶妄之妄見。雖成妄見，但有自性分別；對境之時，明明白白，不錯不昧，如鏡照像，並無隨念計度，種種分別。隨念計度分別，皆屬於識。欲研究心理學者，根識不可不知，差之毫釐，失之千里。今六根俱云無者，以真空妙智，觀察此身，如夢如幻，本不可得；身相既無，安有六根？故皆無之。
無色聲香味觸法。
此空六塵。塵有染污之義，由此六者，而能染污真性，故名為塵。色者眼之對，聲者耳之對，香者鼻之對，味者舌之對，觸者身之對，法者意之對，後二塵難知。何以謂之觸？觸即無知之物，與有知之身感觸。分合離二觸：例如衣是無知之物，掛在衣架，不名為觸，若穿身上，而知適意不適意，即為觸塵，此合觸也。又例無知之風，吹於他物，不名為觸，若吹及身，而知冷暖，或違或順，即為觸塵，此離觸也。何以謂之法？法即前色聲香昧觸五塵落卸影子，落在意地之中，合名為法塵。例如昨日到此講堂，所見聽眾之色，所聞說法之聲，所嗅爐中之香，所嚐飲食之味，所覺衣物之觸，五塵之境，一一今已過去，若現在起念一想，五種境界，全在意根之中，記憶不忘，此即法塵；為意根所緣之境。何以能記？因前五根對境時，即有同時意識與前五識同時俱起，將所緣之境，攝入意根；例如眼根見色，有眼識起，同時即有意識，與眼識俱起，俱緣色塵之境，故得同時名。同時意識緣色塵時，即將色塵之境，攝入意地；譬如照像家，對所見之境，攝一影片，其境雖然過去，影片尚存，可以為緣，故得不忘。一根如是，根根皆然。今云無者，世間六塵之境，如病目夜見燈上有五色圓輪，燈本無輪，病目妄見。若以聖人慧眼觀之，六塵本空，亦如好眼觀燈，豈有圓輪可得，故云無也。
無眼界乃至無意識界。
此空六識也。眼界，即眼識界，略去一個識字，應云無眼識界。乃至二字，超略中間四種識界。界者限也，內六根，外六塵，識生其中，三六而為十八界。識以了別為義，能了別塵境故。前五識了別境時，不落名言，不起籌度；第六識則安名取像，種種計度，而起憎愛。今言無者，內根外塵既空，則內外不成，中云何立？是六識之界，不空自空矣。如世間之屋，一連三進，以牆壁為界，內外兩進，悉皆拆毀，則中間之界，自不成立；六識亦復如是。以上離六凡法界之相。六凡者：天法界，人法界，阿修羅法界（譯云非天，比天不足，比人優勝），畜生法界，餓鬼法界，地獄法界；亦名六道，分三善道，三惡道，為善則報在人天，為惡則報在三途，善惡雜修，則報在阿脩羅。前五蘊十八界，屬六凡法界；六凡眾生，不離五蘊十八界。今既一一無之，即是空六凡法界。
無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。
此空緣覺法界。法界有十，六凡之外，尚有四聖。四聖者：佛法界，菩薩法界，辟支佛法界（亦云緣覺法界），阿羅漢法界（亦云聲聞法界）；此緣覺法界。緣覺者：順逆觀察十二因緣，而得覺悟，克證無生之理，是名緣覺。十二因緣者：先順觀流轉門，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死；十二支連環鉤鎖，相續不斷，而成三世輪迴。無明者：無所明了，即迷惑心，昏迷無智，於理不明。由無明故緣行，行即業行，依迷惑心，所造之善惡不動，種種業行，此即過去世惑業二支因，依因必定感果，感現在世識等五支苦果，即行緣識等：識即第八阿賴耶識（譯云含藏識、含藏根身器界種子），而為總報主，依業受報；在眾生分上，去後來先作主翁，投胎時，此識先來，捨報時，此識後去，此識即指投胎時第八識。識緣名色者：既已投胎，即有胎中之名色，名即心也，心無形相，但有其名，色即父母精血和合之色；初七名羯羅藍（凝滑），二七遏蒲曇（如胞），三七蔽尸（軟肉），四七羯南（硬肉），五七五官，六七形位，七七人相具足，皆屬色攝；中有靈知，乃屬心攝。名色緣六入者：六入即六根，根有入塵之功能，又根能吸入塵境，故名為入。此當出胎六根完具之位。六入緣觸者：觸即孩童時六根但能觸對前塵，受力不強。觸緣受者：年稍長大，即知領受一切塵境，此即依過去世無明與行，二支惑業之因，感現在世五支苦果。復由現在世，果上再種因，依因再感果，即受緣愛等：年既長成，六根受六塵之境，心生迷惑，不了諸法如幻，而起分別貪愛之心。此愛即生死根本，若無貪愛之惑，那能造業，既無惑業之因，安受苦報之果。汝我諸人，欲求離苦，欲了生死，就要從當人意根用工夫，不起分別，能斷貪愛，為惟一方法。愛字範圍極大，喜怒哀樂愛惡欲七情，皆愛攝。喜，即成我所愛，故生喜；怒，即奪我所愛，故生怒；哀，即喪我所愛，故生哀；樂，即享我所愛，故生樂；惡，即違我所愛，故生惡；欲，即順我所愛，故生欲；七情之怒、哀、惡，一一無不是愛。愛緣取者：年齡愈長，智識愈開，既愛一切塵境，則必多方設法而取之；愛取皆是惑。既然欲取，必成所作之業，故曰取緣有；有即是業。此三支，為現在世惑業三支因，再感未來世二支苦果。有緣生者：既有善惡不動諸業，必定依業受生，語云：臨終一切帶不去，只有善惡業隨身，一切眾生，無不是依業受報。如修上上品十善之業（身三善業：不殺、不盜、不淫；口四善業：不妄言、不綺語、不惡口、不兩舌；意三善果：不貪、不瞋、不癡），及修出世禪定不動之業者，或證聖果，了脫生死，或生佛國；及修世間禪定不動之業者，乃生第六天以上，色界諸天。如修上品十善，無有禪定不動之業者，但生六欲諸天。如修下品十善，則生阿脩羅道。如持五戒，則生人間。如造十惡（身口意業與十善相反）五逆，毀謗正法，則生地獄。如不圓造十惡，或生餓鬼畜生。何以證之？正當人死之時可驗，經云：佛頂眼生天，人心餓鬼腹，旁生（畜生）在兩膝，地獄腳底出；可驗一生善惡。善者，臨命終時，從下身先冷上來，煖氣到頂門方盡，頂門最後冷，其八識從頂門而出。生天者，從眼而出，眼最後冷。生人道者，從心而出。生餓鬼者，從腹臍而出。生畜生者，從兩膝而出。生地獄者，從腳底心而出，倒懸其頭，入於地獄。若約人道，既已有生，必有老死，故曰生緣老死。此二支，屬未來世苦果。十二支合論，過去二支因，現在五支果；現在三支因，未來二支果；十二支循環不絕，流轉無窮，即成無邊生死，故名流轉門。又十二支不出惑業苦三道，頌曰：無明愛取三煩惱（即惑道、煩惱是迷惑故），行有二支為業道，從識至受併生死，如是七事為苦道。惑業苦三，相續不斷，不能出離三界。三界者：欲界、色界、無色界。六天以下及五趣，未能離欲，故名欲界。六天以上，共有十八天，雖然離欲，尚有形色，故名色界。四空四天，滅色歸空，併形色亦無，故名無色界。此三界共有二十八天，併五趣，如牢獄，如火宅，無不是苦。凡夫之人，貪戀三界，以苦為樂。緣覺之人，聞說十二因緣之法，順觀之，乃知無明為生苦之因，輾轉相生，無有窮已。後逆觀還滅門，乃知無明一滅，則行等十一支俱滅，無惑不造業，無業則眾苦自息。由是發心斷無明，如砍樹者，從根下手，不向枝葉上用功，故稱利根。無明滅，則行滅，乃至生滅，則老死滅，能了生死，能出三界，能證涅槃。文云，無無明，亦無無明盡四句，即空流轉還滅二門。乃至二字，超略中間十支不說，但舉首尾二支。無無明，乃至無老死，此空流轉門，即空生死也。亦無無明盡，乃至亦無老死盡，盡即是滅，此空還滅門。亦無二字，即涅槃亦空也。此經是大乘，不僅破除凡夫我執之病，併要破除二乘法執之病（即執有涅槃之法可證）。菩薩入生死，不為生死所縛，此中意義，即本無生死可斷，亦無涅槃可證也。
無苦集滅道。
此空聲聞法界。聲聞，即羅漢，聞說苦集滅道四諦之聲，而得悟道，故稱聲聞。諦者，諦實之理。此中二種因果：苦，是三界內生死苦果；集，是三界內煩惱苦因，煩惱集聚於心，故名為集。滅，是出三界寂滅（不生不滅）之樂果；道，即出三界修道（三十七助道品）之樂因。約小乘法說，欲出三界分段生死苦果，須斷見思煩惱，集諦苦因；欲斷見思煩惱，必修出世道品；見思斷盡，即得滅諦涅槃之樂。世間之人，無不厭苦，盡欲求樂，若不發心脩行道品，其苦何由離，其樂豈可得哉？此經約般若大乘而說，生死即涅槃，煩惱即菩提，無集可斷，無苦可捨，無道可修，無滅可證，故四諦一一無之。
無智亦無得，以無所得故。
此二句，還是聲聞法界。無智者：空能證之智；無得者：空所得之理。下句解釋無得之義：以字因也，何故無得？因無所得故。聲聞所證涅槃，即自心本具真諦無生之理。昔日迷之，本來無失；今日悟之，亦復無得。如人家藏寶物，昔日遺忘，似失非失，忽然記憶，無得為得；乃是自家寶藏，本無所得故。三明離相竟。
丁四  辨所得
戊一 菩薩得涅槃斷果
菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙。
此菩薩法界。初句解見在前。二句依智慧到彼岸之大定故，所以心得無礙。凡夫之人，無真智，不了世間諸法本空，依情想分別，則心境纏縛，不能解脫；處處著有，心被有礙。二乘之人，無俗智，不達涅槃如幻，沉滯化城，則身智灰滅，不得自在；時時著空，心為空礙。而菩薩雙照真俗，不著空有二邊，全歸圓融中道，故無罣礙。又惑不礙心，境不礙智，般若之行得成。
無罣礙故，無有恐怖。
上句牒上。恐怖：是指生死輪迴，頭出頭沒，無由解脫，最可驚恐，實足怖畏。承上心既無礙，我執法執，二者皆空，自可超出生死苦輪，故無恐怖。
遠離顛倒夢想，究竟涅槃。
首二字皆去聲。顛者頭也，倒即倒置，凡夫迷真起妄，認妄為真，即是顛倒。夢想者：指生住異滅四種夢心，眾生輪迴生死，皆由四種夢生之惑，造作種種之業，而受無量生死，不得涅槃。此四種夢心，生時乃從生相先起，由細至麤。滅時當從滅相先除，由麤至細。如著衣者，則自內而外，脫衣者，當自外而內矣。遠離之功，由依般若，心得無礙無怖，故能離妄證真，究竟涅槃；即是成佛。五住煩惱究竟盡，二種生死究竟離，登涅槃山頂，成無上佛道，不生不滅，具足常樂我淨四德。此明菩薩得涅槃斷果竟。
戊二  諸佛得菩提智果
三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
此佛法界。三世：指過去現在未來，各有無量諸佛，究其成佛之因，若非般若妙智大定，亦不能離生死此岸，而到涅槃彼岸。當知此般若，為十方諸佛共由之路，無有何佛，不依此而成道，故曰依。阿耨多羅：此云無上，因佛所證之果，為究竟極果，超九界以獨尊，故云無上。又指諸佛所證之理為最上一乘；實相之理，無有何法，可以更加其上，故稱無上。三藐：此云正等，指諸佛之心，真正平等，不擇冤親，普欲度脫。又指佛所證之理，乃中道平等一相之理，故云正等。一相者，一乘實相。世間諸法，種種差別，自有大小、貴賤、精麤之分，不能一相。若悟理體，畢竟無二，如世間金器之類，瓶杯釵鐲，若取其相，則諸相差別，不能平等；若取其性，則一一全體是金，自然一相。正覺者：指佛真正覺悟，四相夢破，離和合識，滅相續心；轉八識（眼耳鼻舌身意六識、第七末那識、第八阿賴耶識）成四智；轉前五識，成成所作智；轉第六識，成妙觀察智；轉第七識，成平等性智；轉第八識，成大圓鏡智；故稱正覺。又指佛所證之理，乃中道妙覺之理，正即中道，不偏二邊；佛依本覺體，起始覺智，中中流入，復本心源，始本合一，名為妙覺。此約人約法二種解釋。又正等云正遍，正覺云正知，即佛正遍知。何為正知？了知心生萬法，何為遍知？了知萬法不外一心。阿耨多羅三藐三菩提，即佛道之名；既已翻譯，仍留梵語者，此乃遵古不翻之例，實超九界之名。六凡眾生不覺，外道邪覺，不能稱正覺。二乘之人，悟明真諦之理，雖稱正覺，未悟平等理性，不能稱正等正覺。菩薩破無明，見法身，雖正智現前，了知心佛眾生，三無差別，平等之理，可稱正等正覺；然無明未盡，縱到等覺地位，尚且去佛一等，只稱有上士，不能稱無上正等正覺。足當此稱者，惟佛一人。此明諸佛得菩提智果竟。併上四辨所得竟。
丁五  歎勝益
戊一  別歎
故知般若波羅密多，是大神咒，
故知者，牒前起後也。以般若妙智，照空六凡二乘，又為諸佛菩薩依之而得菩提涅槃，故知此般若波羅密多，即是大神咒。神者：神妙不可測度；咒者：秘密不可思議，功能殊勝。此經亦然，能驅生死煩惱之魔，故稱大神咒。
是大明咒，
般若智光，橫豎該徹，輝天鑒地，耀古騰今，能破生死長夜癡暗，故稱大明咒。
是無上咒，
般若如大火聚，四邊不可觸，觸之即燒。世出世間，無有何法，超過般若，故稱無上咒。
是無等等咒，
般若稱為佛母，出生一切諸佛。諸佛依此，而得究竟極果，故稱無等等咒。無有何等之法，可與齊等。此中所言咒者，即此般若便是。既然是般若，而又稱咒者，極言神效之速也。一別歎竟。
戊二  總歎
能除一切苦，真實不虛。
能即功能力用，以此般若智照功能，照見人法俱空，俱空亦空，緣觀並冥，境智雙泯。覓能受之身，與所受之苦，皆不可得；自能滅除界內界外，一切煩惱生死大苦厄矣。即觀自在菩薩，行深般若，照見五蘊皆空，度一切苦厄之類。
真實不虛者：真實，即真空實相之理體。果依此體，而起般若照用，照見諸法本空，自然能得脫苦之大自在用。此中道理，全不虛謬。
又真實不虛，寓勸信意。以如來是真語者，實話者，決不虛妄哄騙於人。以上說經，經是顯文，令人得顯益。以後說咒，咒是密語，令人得密益。經咒並說，顯密相資，自可隨機得益矣。一顯了般若竟。
乙二  秘密章句
故說般若波羅密多咒。即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
此秘密章句，即秘密般若。故說者：因在會之機，有應以顯文得益者，有應以密語得益者，以是之故，所以說顯之後再說密，冀得普益。密咒，即五不翻中，秘密不翻。又但翻字，不翻音，字是華文，音仍梵語。以音既未翻，所以莫領其義，不能解說。
又咒是諸聖密語，既稱密語，即印度亦不能解釋。持咒之法，但令信心具足，諦信不疑，專切持之，自得其益。據愚見：持咒即是修行之法，當持咒時：此身端坐，或是經行，自然身不行惡行。口持咒語，無有間斷，自然口不道惡言。心憶咒語，無有雜亂，自然意不起惡念。三業清淨，豈不是修行耶。
又咒多是鬼神王名號，持之則鬼神敬主，密得其益；亦如軍中密號，呼其口號，可避危險。不必強求解說，但專心持之，密得其益。今試舉一段因緣證之：
昔有一人，家貧浪蕩，遊於他國，冒充太子。人相尚覺端正，被招駙馬，因貴生驕，對於飲食等事，稍不如意，即起瞋怒。外國公主，有欲善承其意，因不知其性情，特訪其國一商人問之。彼商人實知此人出身履歷，係貧寒浪子，今既招為駙馬，未便出他之醜。商人多智，乃授公主一偈，令其讀熟，但教其音，不解其義。語云：「駙馬若再瞋怒，可將此偈誦之，其瞋自息。」其偈曰：「無親往他國，欺誑一切人，粗食是常食，何勞復作瞋？」公主記憶不忘，一日駙馬食時，又發瞋怒。公主將商人所授之偈，持誦一遍，駙馬聞之，心生畏懼，何以我之醜歷史，被其得知？此後不可發瞋，若更瞋怒，自必被擯，從此駙馬安分矣。公主喜甚，但得其益，不知其義。咒之功能，亦復如是。心經講解已竟，惟望在座諸君，既已聞經，當因聞起信，因信生解，因解發行，因行得證。果能依此般若心經信解修行，現前可為完全道德之人，將來必得阿耨多羅三藐三菩提之果證矣。
憨山大師云：此咒為密說般若，不容意解，但直默誦，其收功之速，正在忘情絕解，不思議之力耳。然此般若，所以收功之速者，乃人人本有之心光，諸佛證之，以為神通妙用。眾生迷之，以作妄想塵勞，所以日用而不自知，自昧本真，任受諸苦，可不哀哉！苟能頓悟本有，當下迴光返照，一念熏修，則生死情關，忽然隳裂；正如千年暗室，一燈能破，更不別求方便耳。吾人有志出生死者，捨此決無舟筏矣！所謂滔滔苦海內，般若為舟航，冥冥長夜中，般若為燈燭。圓瑛望在會諸位，各各燃般若燈，疾出生死昏衢，駕般若舟，直達涅槃彼岸矣！

八識規矩頌講記

聖嚴法師著

自序
　　唯識，是一門很有趣味的佛學，從佛學名相及佛學組織的觀點而言，這是初階的基礎。對於人的心理分析，不僅重視現象，更是為了說明如何由煩惱的無明，轉變為解脫的智慧，如何從普通的凡夫，一步一步地成為菩薩、成就佛道，廣度眾生；而且是在修行的過程中，一邊自利得解脫，一邊利他生慈悲，悲智圓滿之後，再以三身四智，一邊自受用，一邊他受用。所以可說，唯識學便是基礎佛學。
　　唯識學的名相較多，所以此一學派在中國佛教史上，被稱為法相宗。正由於名相較多，所以由凡而聖的分位次第，極其明確，不致以凡濫聖，含混籠統。它會告訴我們三乘佛法的行位及果位，八個心識在各層面中所扮演的角色功能。若不明白唯識而只修各種資糧加行，或者略有身心反應的覺受，便會濫作聖解。尤其是禪修之士，若不釐清無心、無念、無相在唯識學中的層次界定，極容易將無想定無想天的禪境，甚至僅僅是輕安境，便誤以為是明心見性，或將直覺、直觀的尋思境，謬認為是無我無心；其實這都跟初得轉依的見道位所證真如自性，相去十萬八千里了。
　　我不是唯識學者，但我曾在中國文化大學為哲學及佛學的兩個研究所，開過《成唯識論》的課，也寫過一篇《明末的唯識學者及其思想》，並於紐約禪中心為幾位學生講了兩學期的《唯識三十頌》；一九六九年在台北善導寺，一九八七年至一九八八年之間，在台北農禪寺，亦曾兩度講解《八識規矩頌》，故對於唯識學也不是沒有興趣。只因我的生涯都在隨緣之中度過，時間有限，故也不夠深入。
　　最近，接獲台北寄到紐約的一包稿子，那是我在農禪寺講《八識規矩頌》的錄音稿，是由徐惠文、楊季芳、劉秋蘭、陳秀文、陳光宇從錄音帶寫成文字，再由曾慶堂、鄭熙彥先後潤修，成為文章。文字是我講的話，文章也頗流暢，我真感謝他們。可惜講堂的上課，東扯西拉的東西不少，實際提供的數據訊息卻不足。為了表示對於以上所舉七位居士所費心血的回饋，為了對我自己授課內容的負責，為了將唯識學理出一個比較完整的面貌，所以從一九九八年十二月八日至十二月十八日為止，利用病餘、課餘、公餘，趕早戴夜，除了第一及第二篇，均予逐頌逐句，重新親手寫出了三萬多字的釋義。
　　我除了參考《成唯識論》，主要的資料來源是太虛的《八識規矩頌講錄》、王恩洋的《八識規矩頌釋論》、《卍續藏經》所收明清諸先賢的《八識規矩頌》註釋，以及近人楊白衣的《唯識要義》。前人的智慧，不敢掠美，我很感恩。
　　此一釋義，可能尚嫌粗疏，但對於初入門的現代人而言，還是很好用的。若在研讀或參考之時，發現疏漏及不當處，請予指正，待再版時改進。
　　一九九八年十二月二十日於紐約東初禪寺
　　八識規矩頌
　　唐三藏法師玄奘奉詔撰
　　前五識（三頌十二句）
　　性境現量通三性　眼耳身三二地居 　
　　遍行別境善十一　中二大八貪瞋痴 　
　　五識同依淨色根　九緣七八好相鄰 　
　　合三離二觀塵世　愚者難分識與根 　
　　變相觀空唯後得　果中猶自不詮真 　
　　圓明初發成無漏　三類分身息苦輪
　　第六識（三頌十二句）
　　三性三量通三境　三界輪時易可知　
　　相應心所五十一　善惡臨時別配之　
　　性界受三恆轉易　根隨信等總相連　
　　動身發語獨為最　引滿能招業力牽　
　　發起初心歡喜心　俱生猶自現纏眠 　
　　遠行地後純無漏　觀察圓明照大千
　　第七識（三頌十二句）
　　帶質有覆通情本　隨緣執我量為非　
　　八大遍行別境慧　貪痴我見慢相隨　
　　恆審思量我相隨　有情日夜鎮昏迷　
　　四惑八大相應起　六轉呼為染淨依　
　　極喜初心平等性　無功用行我恆摧　
　　知來現起他受用　十地菩薩所被機
　　第八識（三頌十二句）
　　性唯無覆五遍行　界地隨他業力生
　　二乘不了因迷執　由此能興論主諍　
　　浩浩三藏不可窮　淵深七浪境為風　
　　受熏持種根身器　去後來先作主公　
　　不動地前纔捨藏　金剛道後異熟空　
　　大圓無垢同時發　普照十方塵剎中
　唯識的源流
　　唯識的源流，是從緣起開始的；緣起是佛法的基本思想，緣起的項目叫十二因緣，十二因緣的項目是：無明、行、識、名色、六入、觸、受、取、有、生、老死。十二因緣的中心在於無明，所以在《心經》便提到，先有無明，而有生、老、病、死，如果無明滅，則生、老、病、死滅，無明生，則生、老、病、死生，如果沒有無明，也就沒有生、老、病、死。
　　「無明」是識的根本，「無明」含藏著一切業的種子，那是在「生」的過程中造種種的業而積聚成的一種力量。因為「無明」而有「行」，「行」是因為「無明」動，是由「無明」的煩惱種子而產生了「現行」；「行」就是現行的意思，也就是業種的現行。業種現行之後就有「識」，在十二因緣裡所說的「識」不是第八識，而是指第六識，是意識，也就是分別識。因業種現行而產生第六識，由第六識投胎，叫做「名色」；「名」是精神，「色」是物質。「六入」就是眼耳鼻舌身意的六根，名為內六入；色聲香味觸法的六境，名為外六入，具名十二入，十二處。胎兒具足了六根，然後出生，即與六境相對緣塵，就有了「觸」。我們與環境接觸以後就會有「感受」；苦受、樂受、不苦不樂受等等。有了苦樂的感受就有了「愛」，「愛」即是愛樂；愛的相對就是恨，愛恨就是執著，有執著就產生「取」。因為「取」而「有」下一生的「無明」，這又成了業種。有業種就再產生行、識、名色，也就是「生」。「生」了以後，就必然有「老死」。
　　在這十二因緣裡，「名色」的「色」是物質，六入、有、生、老死都是物質和精神和合而成；其他都屬精神的，都是「心」。因此，「無明」是「心識」的根本，唯識是從無明開始，所以唯識的根源就是「無明」。
　　從十二因緣看，我們眾生的生死流轉，是以無明為主，所以無明是唯識的源頭。但是，十二因緣是從三世流轉來看的；如果從這一生來看，生命個體分成蘊、處、界三大科。蘊就是色、受、想、行、識五蘊，這裡的識還是指第六識，受、想是第六識的作用，行是介於心、色的一種勢力；受是苦、樂等受。想就是思想，遇到苦的、樂的會考慮要怎麼辦，接著就是要採取行動。例如：剛才吃了一杯很好吃的冰淇淋，會有怎麼樣的想法？是不是又想再吃第二杯？這就是在受、想之後，馬上又再行了，行了之後，種種作用的力量就歸入這個識裡來。
　　早期佛教所講的第六識就是根本識，而行為也就是第六識因根境相對所起的行動；心攀緣「色」而有行動，緣識而揀色，所以唯識一定不能夠離開物質的色法。色有形色、顏色，形色或顏色都是顯色，又叫做表色；而觀念是思想的符號，叫做無表色，跟顯色是相對的。所以「色」之中並非全部都是物質的，而是含有物質和精神兩部份；五蘊大部分是以精神為主來說的，物質則是精神的附屬品。
　　五蘊是從心理的活動來看我們的身心世界。六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）對六塵(色、聲、香、味、觸、法)叫十二處；處有兩種意思，它是煩惱所生處，煩惱由此而生，煩惱也由此而入，所以也叫「十二入」。
　　六根緣六塵而生六識，是十八界，而根和識有什麼不同？識有分別作用，根則是根據、依據的意思，是根據、依賴六塵而產生六識的反應。不過，六識的反應並不是完全依賴六根，只是依賴它相對於六塵而產生的第六識反應，具有分別作用。
　　「界」有因及藏的意思，是指我們的心，以心而產生十八界。在十二因緣裡，「名色」的色，是由於行而產生的，生老病死也是由於業而成功的；業是由心完成的，這個心就是妄心。妄心是無明，真心是真如，也就是「真如心」。界之中有真有妄，裡面包含了一切的東西。以上所講的是三大科，這是唯識思想的源頭。
　　三大科是原始佛教的分類法，在部派佛教時代，則有犢子系的本識。所謂本識又叫清淨識，後來的唯識便有轉識成智的思想和說法。
　　在轉識成智的說法還沒完成的部派時代，有如下的討論：人有凡夫階段的識稱為第六識，也就是煩惱分別識；如果成了阿羅漢，從生死中解脫了，究竟還會留下什麼東西？他已經沒有煩惱了，但是並沒有死；沒有煩惱的阿羅漢的識叫什麼？
　　它有種種名稱，有一種就稱做「不可說我」。凡夫的我是煩惱的我，從種種的煩惱心而見到我，是可說的；例如：我是某某，或我的身體、我的心、我的念頭、我的思想、我的觀念、我的財物、我的家、我的……等，我的東西很多，我對我的執著是有形的，是可說的，那就是煩惱。到了阿羅漢的境地則是不可說的。他沒有自我中心的存在，但是他還沒有死，因此叫它「不可說我」，大乘佛教則稱之為「法我執」，因為他是斷了「人我執」，可是「法我執」並沒有斷，還有一個「我」在。
　　本識的意思就是根本識，虛妄識是煩惱；證了阿羅漢果以後，雖然已經沒有煩惱了，但識還在，就稱之為根本識。根本識是不動的識，是離無明的「勝義補特伽羅」。「補特伽羅」意即我，也是眾生；至於是誰知道有眾生？是「我」知道有眾生。
　　勝義眾生或勝義我，就是第一義我；勝義諦和世俗諦，簡稱真諦和俗諦，是相對的，俗諦是煩惱識，是生死識、是生死現象，而勝義諦則是出離了生死，所以叫「勝義補特伽羅」，就是勝義我或勝義眾生，這個是經量部所主張的。
　　「一切有部」稱其為假名的我，那是指虛妄我；凡夫把虛妄的我當成真實的我來看，可是從阿羅漢的見地來看，假名為我，而實質上是沒有這樣東西的。假名我，並沒有真的我，只是給它一個「我」的名字；對於阿羅漢，不能說他有我，卻還一樣在生活，一樣在活動，所以就只好方便給它一個名字叫「假名我」。
　　以上這種過渡階段，還是屬於部派時代的，後來才又轉變成「如來藏佛性」的思想。如來藏本身就是真如，真如實際上就是我們的真心，也就是由妄心轉變而成真心；相對於唯識思想，這已經是另個一個系統了。從原始佛教到部派佛教，它的發展過程是慢慢演變的；但做為唯識源頭的這個「識」，和心則是同樣的。
　　在生死之中不斷「種子生現行，現行熏種子」，這就是習種。習是熏習的意思。所謂熏習，就有能熏和所熏，以境熏心，而產生一種習行。
　　習行實際上就是業，業動而產生業的力，也就是動力；動力積聚成為種，而種的本身就是心。這個心就是無明，就是生死流轉的流轉心，也就是流轉識；這流轉心、流轉識的本身就叫做種。
　　因此「習種」的意思，有能熏和所熏的兩種成份，它既是被熏的，又是能熏的，它是前後熏。我們在生死流轉之中，是自己的自心在循環，造作產生了結果，轉回來熏自己的本心而產生一股動力；這股力量再回來熏自己，於是「我」再接受另外一個果報，這叫做習種；如此形成了習性的思想，由這種思想而漸漸形成了唯識思想。
　　熏習，分成有漏種、無漏種兩個系統。以十二因緣來看，從無明—行—識—名色—六入—觸—受—愛—取—有—生—老死，這叫做「流轉」。相對的是「還滅」，無明滅故，行滅、識滅、名色滅；名色滅故，六入滅；六入滅故，觸滅；觸滅故……一直到老死滅。流轉門的無明是業種，是有漏種；因為無明滅，所以有漏的種滅了。無明怎麼滅？很簡單，只要如實知道十二因緣的流轉，體證它的虛幻不實，就不會再起心行。
　　以我們凡夫來說，有身體就一定有觸，觸了之後，就有苦、樂受，受了以後，一定有愛。如果心理沒有任何覺受，就算是接觸了，也無關痛癢。六入沒有作用，也沒有分別識，就不需要行；沒有行，無明本身就沒有了。
　　這當中的關鍵，是從斷「愛」開始，但這其實並不簡單，必須是有大智慧的人，聽到十二因緣，而往無漏、出生死這方面熏習，那就成無漏種。當有漏的種漸漸不見了，就是無漏種現行了；於是有漏種就能轉變成無漏種。歸根究底用一句話說，就是由種識成為淨識；這個種識實際上含有有漏識、無漏識。種識的意思主要是指有漏的，既然叫做識，一定是有漏的；而成為淨識的時候，才是無漏的。
　　早期還沒有「把淨識轉為智」的說法；到了無著的《攝大乘論》裡才講到由阿賴耶識轉為阿陀那識，就是淨識。在《大乘止觀法門》裡，將阿賴耶識作為一切染淨之本，叫做本識；淨識、本識、阿陀那識是同一個東西，這是從種識，也就是種子識轉變為淨識。
　百法的內容
　　八識是從原始佛教的五蘊、十二入、十八界發展出來的。《八識規矩頌》是玄奘三藏的作品，其主要內容是講座八個識及一百個法的關係。世親菩薩根據《瑜伽師地論》的六百法，加以濃縮、歸納而成為一百法，作成《百法明門論》。在這之前，世親菩薩延續有部的《大毘婆沙論》加以訂正而造《俱捨論》，只講到七十五法；那是世親菩薩還沒有學大乘佛法之前所寫的一本書。《唯識二十論頌》、《唯識三十論頌》（附錄一）以及《百法明門論》，是他學了大乘佛法之後寫成的。
　　世親菩薩本來是反對大乘，專門宏揚小乘的，後來他的哥哥無著菩薩感化了他。無著菩薩有一部書叫《攝大乘論》，這是講唯識的；世親參考《攝大乘論》，根據《瑜伽師地論》而大力弘揚唯識學，後人即將之稱為「親義唯識學」。
　　在世親菩薩之後，有十位論師就《唯識三十論頌》加以疏解，最後一位就是護法。這十位論師所著的《唯識三十頌疏》，都被玄奘三藏帶回中國，本擬逐部譯成漢文，只因部帙太大，且各部內容差異不大，故接受其弟子窺基的建議，不如揉合十種譯成一部。玄奘便以護法的觀點為主要的依據，而參考其他九位論師的著作，揉譯完成了一部十捲的《成唯識論》。所以《成唯識論》沒有標準的梵文本，它是中國人所編譯出來的。
　　要懂唯識，必須先講百法的法相，有句話說「法相必宗唯識，唯識必闡法相」，可見法相和唯識是分不開的。歸納一切法為一法，諸法唯識，萬法唯心，一切法匯歸於心識；從心識產生的作用來分析，就叫法相學。
　　法相在《俱捨論》之中只有七十五法，世親菩薩將它發展成為百法，常用一偈來說明百法的內容：「色法十一心法八，五十一個心所法；二十四個不相應，六個無為成百法。」就是將百法又分為色法、心法、心所法、不相應行法、無為法等五類。所以也稱為「五位百法」。
　　（一）色法
　　色法有十一個，即是五根與六塵；為什麼不是六根六塵？因為意根不屬於色法。除了意根之外，有眼、耳、鼻、舌、身五根，加上色、聲、香、味、觸、法六塵。平常所稱六根中的意根，屬於心法，小乘以前念之意識為意根，大乘唯識以第七末那識為意根。六塵的法處識，一分屬色法，一分屬心法。
　　（二）心法
　　心法有八個，就是前五識加第六意識，加第七意識（末那識），再加上第八識（阿賴耶識）。
　　八識又稱為心王，是心的主體。並不是真的有八個心王，只是分析心識的功用有八個。第七意識執第八藏識的見分為我，第六識執第八識的相分為我。前五識是隨五根緣境的第六意識各別作用，所以前五識、第六識、第七識、第八識，本身其實是同一個東西。前五識僅在對外境接觸時產生功能，第六意識緣外境分別，也自緣內心的念頭分別；第七、第八識二者關係緊密，有第八識就一定有第七識，流轉於生死之中，從生到死，從死到生，糾纏不清，所以第七識是第八識我執的現行。
　　第六意識是分別識，凡是分別比較的心理活動，都是第六識，前五識只是單純的對境，所以第六識也是第八識煩惱的現行。它只有在熟睡、昏厥、深定時才暫停活動，一直要到放下我執時才能不起煩惱。前五識是從生到死，隨著肉體的出生而出現，隨著肉體的死亡而消失；第六識則是以第八識的相分為我，永遠跟第八識不分離，直到放下我執為止。
　　第八識有能藏、所藏、執藏三種性能，第七識對它的關係是執藏，第六識對它的關係是所藏，它對第六識的關係是能藏，如此便構成了一個非常堅固的鐵三角中心，生死與共，一同流轉於生死苦海。
　　（三）心所法
　　有五十一個，心所的意思就是心王所擁有的種種作用及其現象。心王的作用主要是透過第六識而產生的，前五識只是第六識的應現，故有「六窗一猴」之喻。前五識本身沒有分別作用，也無所謂產生煩惱或不煩惱；第七識的功能是執第八識的見分為我，對外沒有表現，故與心所沒有直接關連；第八識為第七識所執，亦為第六識所依，乃是心王中的心王，隱於第六識之後，與心所亦非直接關係。因此，只要提到心所，則定與第六意識直接相關。
　　五十一個心所，分作六類：
　　１、遍行—觸、作意、受、想、思。這五個心所，本性無記，非善非惡，卻能遍於三性、九地、八識，一切時俱遍，故名遍行。
　　２、別境—欲、勝解、念、定、慧。這五個心所，性亦無記，與心王相應時，第一個都各別緣境而得生故。
　　３、善—信、漸、無貪、無瞋、無痴、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。這十一個心所，性是純善，唯善心中，可得生故。
　　４、根本煩惱—貪、瞋、痴、慢、疑、惡見。這六個心所，性是不善，煩惱污染，根本煩惱攝故。
　　根本煩惱，也就是一切煩惱的根本；原先是以貪、瞋、痴三毒為根本煩惱，《俱捨論》中未見此名目。唯識學將三毒加上慢、疑、惡見，而成為六根本煩惱，其實就是強烈的自我中心的代表，即是我貪、我瞋、我痴、我慢、我疑、我見。後來又將前五項稱思惑，後一項再分成五種，即是身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，名為見惑。
　　思惑的五項，又叫做「五鈍使」；見惑的五見，又叫做「五利使」。另又被分別稱為五上分結及五下分結。惑、使、結，都是從此根本煩惱發展出來的意思。
　　５、隨煩惱—有二十個，是隨著根本煩惱而產生了另外二十個煩惱的眷屬，其中又分成為小隨煩惱、中隨煩惱、和大隨煩惱三類。
　　小隨煩惱有十個：忿、恨、覆、惱、誑、諂、憍、害、嫉、慳。
　　中隨煩惱有二種：無慚、無愧。
　　大隨煩惱有八種：掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
　　６、不定法—悔、眠、尋、伺。這四法是通於善、不善、無記的三性，故稱之為不定。
　　（四）不相應法
　　不相應法有二十四個：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。此在《俱捨論》中僅有十四個，因其不與心法及色法相應，非色法、非心法、非心所法，亦非無為法，乃是與心法心所法色法相關的力勢法則，故名不相應行法，此「行」是五蘊中的行蘊所攝。
　　（五）無為法
　　無為法有六個：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、相受滅無為，真如無為。這是相對於前面的九十四個有為法而言，叫做無為法。
　　有為，就是有做為的，無所做為的叫做無為。凡是因緣所生的一切法，如前所述的色法、心法、心所法、不相應行法，都是不離生住異滅四相遷流的，是無常的，會轉變的，都是有為法，又叫做世欲諦，也叫做生死法，或叫做生滅法。非因緣所生的，無生無滅，而無變異的寂滅法，叫做無為法。
　　１、虛空無為：此處所說的虛空，不是我們地球外層的太空。虛空無為的意思就是真如法性，遍於一切而不佔一切，亦不受一切所障礙；能容納一切而遍一切，自由自在；既不受，也不給；既不得，也不捨。
　　２、擇滅無為：以抉擇的知慧而滅除煩惱，是進入真如的力量，也是進入真如法性境界的方法。這不是屬於我們修行止觀的方法或禪定的方法，而是指從煩惱得到解脫而進入真如；它本身是無漏的正智，是佛智或是無師智、自然智，是把煩惱撥開而進入真如的智慧。
　　３、非擇滅無為：是指畢竟不生也無可滅的真如，根本沒有煩惱，所以也用不著智慧來滅除它。擇滅無為是因智慧顯現，所以煩惱不見了，這是相對的；非擇滅無為是因為真如本身就是智慧，煩惱根本不存在，不需要用智慧去滅除它。
　　４、不動無為：是五淨居天三果聖人所證的不動心。不動心的聖者雖然在界內，但是和界內的煩惱不相應，所以叫不動。五淨居天是在第四禪天，是無煩、無熱、善現、善見、色究竟這五種天。阿那含是三果聖人，他雖然還沒解脫，但是進入這五種天之後，不再回到人間來，在這個天上進入滅受想定，出離生死，故亦名不還。
　　５、想受滅無為：是四果聖人所證的滅受想定，在這個定裡，沒有領納或想像的作用及心相。
　　６、真如無為：是大乘菩薩所證到諸法的實性。小乘的聖人，三果證不動無為，四果證想受滅無為，只有大乘的菩薩能夠證真如無為。真如無為，真實不虛，遍一切處、遍一切時而無障無礙、不變不異、不可思議，也不隨緣。
　　唯識的涵義
　　《八識規矩頌》共計十二頌、四十八句、三百三十六字。前五識、第六識、第七識、第八識各三頌。在解釋前五識的三頌之前，要先解釋《八識規矩頌》的「識」字。
　　唯識的識，是由十二因緣的無明而衍生，因無明而有情眾生（人）的生死流轉，演變成為唯識之時，即以此識作為生死與還滅的主體，更以此識為人生宇宙的主軸，並以此識為世出世法的總體，也以此識為轉迷成悟的著力點。從原始佛教的業感緣起到大乘唯識的阿賴耶緣起，都不離此識的功能範圍。
　　由百法的條目來看，好像只有心法、心所法、不相應法、不定法與此識有關，色法及無為法，便與此識無關。其實，既講唯識，就不論心法和色法，也不論世間有為法和出世間無為法，無不由識現，無不依識變，一切法統攝於百法，百法皆源於此識。
　　唯識的識有二種功能，以生死流轉門而言，具有種子與現行互動互熏的功能；以生死還滅門而言，具有轉依的功能。
　　所謂種子與現行，是指第八識與第七識的關係。第八識為種子識，它的見分被第七識執為我，它的相分被第六識執為我；第七識與第六識，都是第八識的現行。前七識在現行活動之時，所有的力量反熏第八識的種子，種子又反應成為前七識的現行。
　　第六意識有思量、計度、分別等功能，透過前五識反映五根六塵的接觸，產生種種心所法的反應作用，既是第八種子識的現行，又同時回轉來反熏第八識而成為新加入的種子。因此而形成受報造業、造業受報、生了又死，死了再生，永無盡期。
　　所謂轉依的功能，是指唯識學的目的，不僅在於分析法相，而是在於從法相的分析，到法性的實證，也就是轉變虛妄的八識，成為真如實性，轉八識成四智，稱之為轉依。因此，以第八識為轉變煩惱成智慧之所依，第八識為依他性起性之法，此中既藏有煩惱、所知二障的種子，也藏有菩提無漏的種子，所以它的實性即是圓成的真如涅槃。此識的二障種子雖是虛妄，所藏的無漏智種子確為真如，故要轉妄顯真，關鍵還在於此第八識，故名為轉依。
　　前五識頌釋義
　　以上已說明識的體相及識的功能，現在正式解釋前五識的頌文，共三頌十二句，第一句是：
　　性境現量通三性
　　意思是說，前五識在唯識的三境之中屬於性境，在三量之中屬於現量，在三性之中全都通達。至於何謂三境、三量、三性，分別說明如下。
　　三境：亦名識境，諸識生起時，必有境界被識所緣，識是能識，境是所識，然其有實假不同，分為三種。
　　１、性境：性是實義，謂此境體，實有不虛，不是從心計度而起，非如遍計所執的空中花、兔子角等。此與有為、無為、染淨、定散諸法相通，包括色、聲、香、味、觸，以及真如法性等的實事實理。此亦有二，一者勝義性境，唯聖者證得；二者世俗性境，就是事實上的實有。
　　２、帶質境：帶有異質，似彼一分而體相違之義。心及心所在緣境界時，於本質境起雖異解；也可以說，雖帶本質，卻與本質不同，心緣此境，雖以此境為親所緣緣，卻以自己的意解作為此境的本質。例如心緣五蘊，執以為我，此我執乃由心生，而非起於五蘊，但卻是托於五蘊而從心上生起我執。也就是臨境之時，心起意解，雖此意解托境而生，卻是帶其本質之一分，已與本質相異。此亦有二，一者真帶質，就是以心緣心，如第六識緣一切心心所，第七識緣第八識見分為我。二者似帶質，就是以心緣色，如分雖桌椅等物，其實只見顯色、形色，未見桌椅。
　　３、獨影境：此境之體，但隨心生，是識的相分，不仗本質，以獨影為境。例如心緣過去及未來境，不緣現前境，出於此心的記憶、設想、推比，而思想種種事理。此境或誤或正，是非不定。記憶不謬，思惟不差則為正；記憶錯亂，推比不理、推比不實則為邪。不過無論邪正，由此境無本質故，但由心起。因而凡是夢、幻，也屬獨影境。此亦有二，一者有質獨影，二者無質獨影。
　　三量：亦名識量，共有三種量，即是現量、比量、非量。此與三境相關，了境的智識名為量，在此三種智識中，前二種是正確或近乎正確的，第三種是不正確的。
　　１、現量：緣性境，能量與所量，皆現在前，識於境界，親證無謬，得其真相，無有虛假，只有事實，不帶名類分別故。
　　２、比量：緣正確的獨影境，所量之法，不在現前，藉余諸相，而觀彼義。系由推度而知，解義無謬。如遠見煙，知彼有火；由諸習氣相續現行。所觀事理雖不現前，推比得知，方便無差，契合事理，故名比量。
　　３、非量：緣不正確的帶質境及獨影境，與事實全不相符，僅是意識，是無始以來的分別，名言習氣，顛倒分別性相，如眼有病，見到空中有花。又有暗夜見麻繩執以為蛇；見樹椿執以為妖怪；由五蘊聚合，執以為真我，境雖現前，量則全非，故亦名為似現量。
　　三性：即是識性，共有兩類三性，一類是從道德標準而言，即是善性、不善性、無記性；另一類是從識所領境的真妄差別而言，即是遍計所執性、依他起性、圓成實性。此處所言三性，是就第一類而言。
　　１、善性：境與信等相應，即為善性。
　　２、不善：境與貪著等相應，即為不善性。
　　３、無記：境不與善法相應，亦不與煩惱等不善法相應，便是無記性。
　　第二類的三性，雖非此處所言，亦宜知之：
　　１、遍計所執性：是非量，是無質獨影境，如以繩為蛇，並無蛇。
　　２、依他起性：是比量，如依麻成繩，的確是繩，繩依麻成，名依他起。
　　３、圓成實性：是現量，是聖者的智慧所親證的真如實性，是圓滿成就了的果位境界，如麻亦無自性。
　　眼耳身三二地居
　　這是指前五識在三界九地中所擔任的功能，是那些範圍。這句頌文是說，前五識中的眼耳身三個識，在三界九地中，到了第二地尚有用，三地開始以上，就用不到了。至於另外的鼻舌兩個識，僅在第一地的欲界有用，進入禪定天的第二地以上就用不到了。在欲界中，五識都有用，到了色界的初禪尚有尋伺，取外境，故有眼耳身的三識作用；初禪已離段食，亦無香味，故已不用鼻舌二識。
　　所謂三界九地，也就是生死界及凡夫界，通常被稱為世欲界或稱為世間，共分欲界、色界、無色界。欲界僅一地，色界即是四個禪定天，無色界即是四空處定，合為九地。它們的次第名稱如下：
　　欲界：名為五趣雜居地。因在欲界之中，即有五個層級和類別的眾生共同居住，故稱五趣雜居地。所謂五趣，便是通常所稱的六道之中少列阿修羅道，僅列人、天、地獄、餓鬼、畜生五類；通常將人及天，稱為善趣，其他三類，稱為惡趣。欲界的天趣有六個層次，稱為六慾天，此與色界無色界的禪定天趣，有所區別；欲界天趣以享受五欲的色、聲、香、味、觸，是微妙的物質環境。
　　色界：即是四種四禪定天，分別名為初禪、二禪、三禪、四禪。若以九地的次第而言，則是：
　　１、初禪名為第二離生喜樂地：以離欲界五欲所生的禪境喜樂而得名。
　　２、二禪名為第三定生喜樂地：由於離初禪的尋伺，禪定轉深，攝受喜樂而得名。
　　３、三禪名為第四離喜妙樂地：由於離二禪的禪喜，無有踴躍，心彌寂靜，其樂彌妙而得名。
　　４、四禪名為第五捨念清淨地：由於離三禪的禪樂，一味恆共捨受相應，寂靜平等。正直安住，名捨清淨；由念無動故，心不忘失，而性明瞭，名念清淨。
　　無色界：又名四空處，各為一地：
　　１、空無邊處地：解脫於色，無礙無對，但以空識無邊為所緣境。
　　２、識無邊處地：捨色緣空，捨空緣識。
　　３、無所有處地：捨空緣識，復離識而緣無所有。
　　４、非想非非想處地：捨無所有想，甩至俱捨有所有想及無所有想，故非有想，亦非如色界的無想天及小乘聖者的滅盡定，故非無想，唯有微細想，緣無相境轉。
　　遍行別境善十一，中二大八貪瞋痴
　　這是說，前五識在五十一心所裡，與之相應的有遍行五個，別境五個，善心所十一個，中隨煩惱二個，大隨煩惱八個，以及六個根本煩惱中的貪瞋痴三個，總共有三十四個。
　　遍行為諸識必俱；別境是因五識隨六識的希望等境而起作善業，故有別境及善心所；中隨及大隨是遍染心故；根本煩惱中，五識起著故有貪，起憎故有瞋，痴為染心之本故亦相應，前五識無執我功能，故與慢、疑、惡見不相應。
　　五識同依淨色根
　　色法有十一種，即是五根及六塵，根與塵相接觸，即生識的功用，前五識與五根的關係是一個配一個的，即是眼識配眼根，耳識配耳根，鼻識配鼻根，舌識配舌根，身識配身根。但是五根有外表的粗相，名為浮塵根，有內隱的細相，名為淨色根。浮塵根是指五官及身相，也是指神經系統，都屬於物質體的色法；根塵相觸，映攝外境的功能，便是前五識依五種淨色根而產生。因五識各別依其所配之淨色根而產生功能，故名不共依。又因前五識不能離開第六意識而產生作用，前五識的任何一識生起作用時，必與第六意識俱起，故有將六識名為五俱意識。
　　由此可知前五識對外必依淨色根，對內必依第六意識。而第六識的功能有通過前五識而起分別作用，故其自身名為分別依；第七末那識執第八識見分為我，可為染法之我，亦可為淨法之我，故其名為染淨依；第八阿賴耶識為諸識之根本，故其名為根本依。
　　在八個心識之中，彼此均有關連。若由前五識開始，向外緣境，又必須對內有其所依，是依於第六識而起作用。第六識又必依第七第八識，第七識則依第八識，第八識還依第七識，均稱俱有依。前五識的俱有依，是第六、七、八識，又同依五色根，第六識的俱有依是第七、八識，第七識的俱有依是第八識，第八識的俱有依是第七識。這項俱有依的說法，見於《成唯識論》卷四。
　　九緣七八好相鄰
　　「九緣」是指以九個條件，使前五識產生作用。
　　識的生起作用，凡有四緣：（１）因緣，即是以六根為因，六塵為緣。如眼根對色塵時，眼識隨生，故名因緣生。（２）次第緣，亦名等無間緣，即是心心所法，次第無間，相續而起，故名次第。（３）所緣緣，即是心心所法，須仗托諸緣而起，是自心之所緣慮，於是而有親所緣緣（自心）及疏所緣緣（外境）之分。（４）境上緣，即是六根能照境發識，有境上力用，諸法生時，不生障礙，故名境上。
　　此處所說的前五識與九緣的關係，意思是說：
　　眼識：須具「九緣」而生作用，那就是眼根、分別依的第六意、染淨依第七識、根本依的第八識、作意、空、明、色境、眼識種子。
　　耳識：須具「八緣」而生作用，比起眼識，少一個「明」緣，其他八緣則為耳根、六識、七識、八識、作意、空、聲境、耳識種子。
　　鼻識：須具「七緣」而生作用，即：鼻根、六識、七識、八識、作意、香境、鼻識種子。
　　舌識：須具「七緣」，即：舌根、六識、七識、八識、作意、味境、舌識種子。
　　身識：須具「七緣」，即：身根、六識、七識、八識、作意、觸境、身識種子。
　　合三離二觀塵世
　　「塵世」指物質的六塵世界，就是色、聲、香、味、觸、法，亦名六境。世為世間，古往今來為世，四方上下為間，時間加上空間就是世間。五識中的鼻、舌、身三種識須由根、塵相合而產生作用；眼、耳二種識則必須根、塵相離才能產生作用。鼻根合香塵才生鼻識，舌根合味塵才生舌識，身根合觸物才生身識，故名「合三」。眼觀色，必須與發出光線的物體隔一些距離，耳聞聲，必須與發聲的物體有一定的距離，故名「離二」。
　　「觀塵世」的觀是觀察，也就是把五根和五塵相對，以五識來觀察。如果僅僅只有五根和五塵相對，而沒有五識的作用，世間雖有，仍等於不存在，因為只有五識才知道根、塵相對；除了五識之外，不能產生根、塵相對的心理反應。
　　因為五識能夠觀照，是能觀五塵的。正因其觀察塵境故，所以才有造業、受報的事實發生。觀塵世，並不是個旁觀者，而是透過前五識而造業、受報，有在塵世中，既造業又受報的意思。
　　愚者難分識與根
　　唯物論者的哲學家認為，我們的觀察、思辨、學習、記憶、分析能力，以及感情的反應等，都是神經的作用；也就是認為人之所以有喜、怒、哀、樂，是因為腦神經、中樞神經、末梢神經等的作用，記憶屬於腦神經，痛、癢屬於感覺神經。不論生理或心理的現象，都是由物質構成的根產生，而不是另有一個識。但是，人死後神經系統都還在，若解剖屍體，可以找出一條條的神經，那是一種肌肉組織。同樣有神經組織，為什麼活人有作用，死人無作用？因此，智者發現，除了微細的根，必須尚有識的存在及作用，活時依根生識，死時根存而識離。
　　識與根有關係，但識不是根，愚者卻認根為識，根識不二，根識不分，但是不知何以人死之後，根即失卻功能。而且如果識就是根，那麼人死後，根還在，死人有沒有感覺呢？
　　曾經有位太太告訴我，她先生死了，捨不得用火化，要土葬。我問她為什麼？她說：「火燒了好痛。」我說：「人已經死了呀！」她說：「人死後若進入八寒地獄、八熱地獄，在地獄中受苦報，冷還是冷，熱還是熱；把死者送去火化，等於把他送去八熱地獄；在生時已經很苦，死後再送去火煉地獄，太可憐了，所以我捨不得把他火葬。」這種把身體和精神分不開的人，是很愚痴。
　　我告訴她：「人死後根敗識離，就沒有知覺，所以燒了他，他是不會痛的。」這位太太又問：「那燒了他，他知不知道呢？」我說：「他可能知道，他站在旁邊看，身體燒掉了，在旁邊做個旁觀者，實際上他並不會痛。」
　　也有人說：「報紙上登載某人被水淹死，屍體找不到；後來死者託夢給家人，說他好冷，請家人送衣服給他；家人就問要送去那裡？死者說，送到落水的地方就可以收到。第二天。家屬就將衣服丟到死者落水的地方，那衣服順著水流，流到一個地方，就停止不流了；家屬請人下去打撈，結果真的找到屍體。有人就說死後屍體在水裡，所以會覺得冷，要穿衣服，所以死後身體還是怕冷的。」
　　另外還有人說：「他家的親屬死后土葬，棺木浸水；死者託夢，說住的地方很潮濕、很冷，要搬家。家人就去挖遷，挖開之後，發現棺木裡都是水；搬遷後，就不再託夢。」
　　這些都是把神識和遺體分辨不清的人，都是以為死後身體還有知覺，其實這是死者的執著心，他看見自己的身體泡在水中，就感覺大概會冷吧。事實上，屍體已無知覺，怎麼會冷呢？除了守屍執著，別無其他現由。火葬後由於沒有遺體可被執著，就可以好好轉生他趣，乃至往生善道，或往生淨土去了；否則成為守屍鬼，就十分可憐了。
　　前五識是從五根、六塵相對而產生，識不是根，也不是塵。根塵與識有不同的定義，根是能感受，識是能了別，塵是被根所受、被識了別的境；因為根是物質，所以只能感受，但不能了別。　
　　根與識的關係極為密切，總說有五點：一是根能發識，二是識必依根，三是根能助識，四是識屬於根，五是識猶如根。由於有這五種關係，所以根與識似乎有點類似，使得許多人都無法分清根與識，所以說「愚者難分識與根」，此所謂愚者是指凡夫外道以及二乘人。
　　「根能發識」是說根與境相對，識才能產生。「識必依根」是說如果沒有五根，則前五識不能產生。「根能助識」應該很容易瞭解，不需要再說明。「識屬於根」是說前五識依根得名，譬如眼識依眼根得名。「根猶如識」是說如果沒有五根，則前五識不能發生作用。一般人以為識好像就是根，但如前所說，死人還有根，但是已經沒有識，因此可知根不是識，五根是純物質的，前五識則是依第六意識而起作用，第六識的所依則為第七識及第八識。所以識不是根，非常明顯。
　　依唯識的觀點，前五識不能以塵境為親所緣緣，但須要藉五根為增上緣，以自識所變起的主觀條件為親所緣緣，塵境乃是疏所緣緣。因為五識對塵緣，必須依靠五根為增上緣，又須依自識為基礎，所以產生識用時，雖藉根塵相接觸，識所緣者，已經不是如實的塵境本身。
　　唯識所認知的淨色根，並非如常人說的五官外形，甚至也非指的神經，乃是在根塵相接產生識用時而有，當識離時，塵境雖在，淨色根已消亡，如果尚餘有根，乃屬於浮塵根。
　　變相觀空唯後得
　　前八句是講前五識的世間有為法，以下四句是說前五識轉識成智的出世間無為法。
　　此句是說，前五識轉識成智的變帶相分，所觀的真如空性，不是根本智，而是後得智。
　　此處的「變」字，有人寫作帶字，是有轉變的意思；「帶」就是攜帶相分和轉變相分。欲知八識自相及共相的相涉相依，必先明白八識的作用，古來諸論師間各有看法，而有「安難陳護，一二三四」之說。也就是四大論師，各別的主張不同，建立一分、二分、三分、四分之說。
　　１、若依安慧論師之說，僅立一心自體的一分，他以為見分及相分，情有而實無故。
　　２、若依難陀論師之說，建立見相二分，他以為必有依他之實體境相分，能緣見分的心不能生起。
　　３、陳那論師之說，除了見相二分，另加自證分，而成三分，他以為見分雖知相分，而見分不能自知見分，如刀不能自斬，為別知見分之用，故安名自證分，即是識的自體分。
　　４、護法論師之說，建立四分，是於見分、相分、自證分之外，再加一證自證分。由於玄奘所傳譯的《成唯識論》主要是依據護法的觀點，所以中國的唯識學派，即以四分說為準則。
　　相分：是本識阿賴耶的現行及種子，存於本識內部為種子，現於本識之外為現行，現行即是本識變現的根身及器界，即所謂依正二報。此本識的相分，通於前五識的性境相分及第六意識的三種相分：（１）五俱意識性境相分，（２）散心意識帶質境相分，（３）定心意識性境相分。
　　見分：本識阿賴耶的見分，即是被第七末那識執以為我的帶質境相分，也是第六意識散心帶質境的相分。也就是說，第七意識對第八本識所緣的，是第八識的見分，第六意識對第八本識所緣的，或為第八識相分的根身器界，或為第八識的見分，原因是見相二分，乃是自證分的一體而兩個面，兩個面連成一體，不能離體而獨立，所以從外緣其相分，也和他的相分割不開，第七識不緣根身器界及其種子，故僅緣本識的見分。
　　自證分：是本識的自體，因為見相二分，若無自證分，便失依怙，不能自存，所以必須知有自證分為本識的主體。
　　證自證分：自證分僅為見分相分所緣，如何自緣本識，故必須建立證自證分，本識的功能才始完備。
　　由於前五識是第八本識的相分，故不能親緣本識的見分；在三性之中，屬於遍計所執性，在三能變之中屬於第三能變。故當前五識以觀真如實性的無我空相之際，也即是轉前五識為成所作智之時，無法與本識轉成為大圓鏡智相同，所以僅有後得智而未得根本智。
　　何謂根本智與後得智？根本智，又名根本無分別智，乃是諸智的根本，契證真如妙理之智，是任運徹照法體，契會真理，又名如理智、實智、真智。《成唯識論》卷十云：「緣真如故，是為無分別」。至於後得智，又名無分別後智，即是在得到無分別智之後所起的慧用。根本智，非能分別，亦非所分別，後得智為所分別及能分別。根本智為如理智，後得智為如量智，佛陀成等正覺是根本智，佛陀成佛後起大慧心救度眾生所用者為後得智。真諦譯《攝大乘論》卷十二云：「根本智不取鏡，以境智無異故，後得智取境，以境有異故；根本智不緣境如閉目，後得智緣境如張目。」前五識轉為成所作智，即是後得智，不是根本智，故謂「變相觀空唯後得」。
　　所謂三能變：（1）初能變是第八阿賴耶識，為異熟識。（2）第二能變是第七意識，是思量識。（3）第三能變是第六意識，是了別識。是對於唯識能變現萬法之謂。乃是唯識變現有漏諸法的能，故與此處轉識成智的「變相觀空」的變，絕對是迷悟不同的。
　　果中猶自不詮真
　　因為前五識是依五根而起的，五識本身是把外境作為它的對象，前五識本身，並不全部都是屬於精神的。如果沒有五根對五塵的話，就沒有前五識。而在成佛之後，如果沒有後得智要度眾生，成所作智是不存在的，因為成所作智本身是不能夠單獨成立的。雖然，成所作智能夠照著前五塵的樣子，實實在在如量觀察；而它自己本身是真正和真如一體的、相應的，不是前五識轉智的成所作智，而是第八識轉識成智的後得智。
　　所以到了成佛以後的果位上，只有真正的如理智才是和真如完全一樣，難分難解。如果不產生眾生的作用，就是真如；如果產生度眾生的作用，就不是真如，而是從真如的體所產生的用和相。「真如」的用，在前五識叫做成所作智，在第八識叫做後得智。而「真如」的相，是前五識轉識成智之後所見的五塵世界，不是真如。
　　現在再回過頭來探討，為什麼前五識到了佛果位中還是不能夠理解「真如」？因為它自己本身沒有這個能力，它不是真如的「體」，沒有這個資格，而且它不能夠單獨存在；如果離開了五根、五塵，前五識就沒有作用。
　　「果中」是指在成佛之後的前五識，已經轉為成所作智；但雖然是成所作智，它只是真如的相和用，而非「真如」的體，所以它不知道真如是什麼，只知道照著去做。果位上的佛，用他的眼、耳、鼻、舌、身來度眾生，但已不叫做前五識，而稱為成所作智。因為那些功能，是從第八識的根本智之後，所產生的後得智而來的。後得智是真如的相及用，而根本智則真如的體。
　　圓明初發成無漏
　　這一句是說當第八阿賴耶識最初轉為大圓鏡智之時，前五識也跟著從有漏轉變成無漏。前五識變為無漏的時候，是一下子就變，而不是慢慢地變，是突變，非漸變。因為離開第八識轉成的根本智，就沒有前五識轉成的後得智，所以第八識轉的時候，前五識也跟著轉；好像手掌和手背一樣，本身是同一個東西。
　　「圓明」是指第八識轉成為「大圓鏡智」，它是透徹、圓滿而光明的；這就叫做無垢識，又叫做清淨識，也叫做離垢識，或叫做無漏識，類似的名詞很多。
　　凡夫的前五識是依五根對塵境，一定是有漏的。「有漏」的意思，是指功德不能夠圓滿，生長的功德會一直漏掉；因為有漏洞，所以永遠不會滿。如果能夠圓滿了，從此都不會再漏失，那就是無漏。
　　因為凡夫是依五根而起，所以是有漏的、有垢的。諸佛是在金剛道後，空去異熟識而成無漏智，便是根本智；再依後得智而使用五根，發揮救度眾生的功能，便是無漏的成所作智。
　　三類分身息苦輪
　　「三類分身」所指的是：
　　1、隨類應化身，是三乘普被，五趣同沾。
　　2、丈六紫金身，是為大乘資糧位菩薩、二乘人、凡夫示現。
　　３、千丈盧捨那身，是為大乘四加行位菩薩示現。
　　第一類的隨類應化身，又分成兩種：一種是投胎化身，一種是變化身。「變化身」是忽隱忽現，一下子顯現給你看，一下子又看不到，可變化為種種身。「投胎化身」，譬如釋迦佛也一樣的經過入胎、住胎、出胎的過程。隨類應化身是為了度五趣中的任何一趣，不一定是現佛身，可能現菩薩身，現二乘人身，也可能現女身、男身，現老人、小孩，甚至現畜生身、餓鬼身、地獄身等。
　　第二類的丈六紫金身就如釋迦牟尼佛，也就是轉輪王身，具足三十二相、八十種好。現千百億化身的丈六紫金身，就是現佛身。
　　第三類的千丈盧捨那身又稱為報身，是為了度唯識大乘四加行位的菩薩。唯識法相宗的四加行位，是其修行五位中的第二位，第一資糧位是十住、十行、十回向，於此三十心終了，將入見道位之前，有暖、頂、忍、世第一的四善根，即名四加行位。到了初地的入心位，便是第三通達位，亦即見道位。由初地之住心位起（地地皆有入、住、出的三個心位）到第十地之出心位，皆名第四修道位。第五佛位即是究竟位。唯於資糧及加行二位，須由前五識轉變的成所作智以三身化度。到了通達位，已非成所作智度化的境界。
　　「息苦輪」是因五趣眾生，流轉生死，頭出頭沒，永無了期。諸佛慈悲，他們雖已永脫苦輪，仍以三類分身，在三界五趣中普度眾生。三界之中，雖也有苦有樂，由於未脫生死，往往受樂之時，已造受苦之因，或者受樂之後，又要接受苦的煎熬。
　三界五趣眾生之中，地獄、餓鬼、畜生三趣，唯苦不樂或多苦少樂，人趣有苦有樂；欲界天享受物樂，色界天住禪定樂，無色界天雖無苦樂受，仍未脫離苦輪的範圍，一旦定力退失，還墮於苦境受苦。
　　第六識頌釋義
　　第六識是依意根起，故名意識。意根不同於四大所造之前五根，故非色法，乃為心法。小乘以前念的意識為意根，大乘以八識中的第七識為根，前六識均系依根起，六根對六塵起六識，各各皆以其所依之不同的根，而得六個不同的名，即是眼、耳、鼻、舌、身、意六個識。下面所釋第六意識的功能，共有三頌十二句。
　　三性三量通三境
　　此句頌文是說第六意識，通於善、惡、無記的三性，通於現量、比量、非量的三量，通於性境、帶質境、獨影境的三境。
　　在解釋頌句之前，先介紹第六意識的性質及功能。此第六意識，是遍緣識，能緣一切有為及無為諸法。以其作用很廣，故有多種名稱，可以分作兩大支：
　　（一）五俱意識：第六意識與前五識同時生起時，即得此名。若五俱意識可以明白清楚地了知境界時，名為「明瞭意識」。在明瞭意識中若與前五識同時俱起，並且同緣五識的境界者，名「五同緣意識」；若僅與前五識中的某一識俱起，則名「不同緣意識」。
　　（二）不俱意識：第六意識不與前五識同時俱起時，也分兩類：其一，若第六意識僅與前五識中的某一個識俱起，且於緣境後相續現行，則名「五後意識」。其二，若第六意識不與前五識的任何一識俱起，而是單獨的生起，名為「獨頭意識」；在此獨頭意識中，又分有四種：
　　1、定中獨頭意識：與色界、無色界的一切定心俱起者。
　　2、獨散意識：單獨觀起的回憶過去，思考未來，或加比較、計度、分別的意識。
　　3、夢中獨頭意識：是於睡眠之時，現起的分別意識。
　　4、狂亂獨頭意識：失心瘋狂，神智錯亂時的意識狀態。此又有真亂意及似亂意兩類。
　　此第六意識，是借五緣發生：境、作意、不共依的第七識（染淨依）、共依的第八識（根本依）、親因緣的種子。此識遍與五十一個心所相通，故具善、惡、無記的三性。唯在熟睡、悶絕、無想定、無想天、滅盡定等五位，此識即間斷而暫時不起。
　　此第六意識通於三量者，例如與前五識俱起，或定中所起，即是現量；不與前五識俱起的意，為分別、計度、尋思，即為比量；若為夢中獨頭或無根的猜測疑慮，則為非量。
　　此識通於三境者，例如現量取境，即是性境；比量、非量所取之境，即為帶質境及獨影境，例如隨前五識計度瓶或衣等，為帶質境，泛憶瓶及衣等之過去相或未來相，即為獨影境。
　　三境中的性境，又分為兩種：（1）勝義性境，就是佛及開悟的聖人，所體現的境界，那是即相而離相的，即我而離我執的。（2）世俗性境，是與前五識俱起時所見的，以及定中所起的現量境。
　　帶質境也分為兩類：（1）真帶質，是以心緣心，譬如第七識緣第八識；因為第八識是業種所藏，它是實實在在的。「以心」的「心」是第七識，「緣心」的「心」是第八識；這與外在的境沒有關係，這是內在的作用，所以是真的。(2)似帶質，是以心緣色，例如散心獨頭意識是比量，其中帶有前五識所緣境的印象，加上第六識所產生的種種想像，雖有前五識現量的質，可是透過第六識，就可能有加油添醋的成份了。
　　獨影境不是隨境而生，是獨立生起的影像，亦分有兩類：（1）有質獨影境，如水中的月。(2)無質獨影，如兔子的角。
　　三界輪時易可知
　　這句頌文是說，有情眾生輪轉於三界九地，皆有第六意識，很明顯也很容易知道此識的存在。第七和第八識雖然也遍通三界九地，可是非常微細而不容易被知道。
　　第六識在三界九地中，下到地獄，上至非想非非想處天，都有它的存在。故不像前五識，到第二地初禪天為止，最多只有眼、耳、身的三個識，再往上去便沒有前五識了。
　　相應心所五十一
　　這句頌文是說，全部的心所有五十一個，與第六識個個相應。在三界的活動裡，八個識之中表現力最強的就是第六識。由於第六識強烈運作的功能，產生了在三界中流轉生死的結果。它很可惡，但也很可愛。造種種惡業是由它出頭，造種種善業也是由它出面，墮落以它為禍首，修行也是它的功勞。它可以使我們浮沉於生死，也可以使我們出離生死。所以五十一個心所，無一不與第六意識相通。
　　第六意識與全部心所之間的關係極為密切，至少有四點：
　　1、它與心所同時而起。
　　2、它與心所同一所依根。
　　3、它與心所同一所緣境。
　　4、它與心所的三量行相俱同。
　　善惡臨時別配之
　　這句頌文是說，五十一個心所不是同時俱起，而是臨時臨緣各別與之相應生起；隨善意識時即有善心所與之俱起，隨煩惱意識時，即有不善心所與之俱起，故謂「善惡臨時別配之」。
　　善惡心所相互違背，故不能同時生起，否則第六意識就不能分別善惡之境了。不過，除了煩惱及不善兩者不能並起之外，其餘的遍行、別境、不定三者，皆可並起。然而同類的善心所十一個，可同時俱起，體俱隨順故。
　　煩惱法中，有可俱起，有不俱起。無明、大隨煩惱，與一切煩惱俱起；貪、瞋、痴、小隨煩惱，則不俱起，以行相違故；非計量境，慢不生起；中隨煩惱，遍不善心，不遍染心。故諸煩惱非一切俱。
　　總之，善與不善，不可能同時俱起，其餘同類不相違者之間，或有或不有同時俱起。
　　性界受三恆轉易
　　第六意識不是一類相續，而是經常轉變生起的，故謂「恆轉易」。例如善時忽生一惡念，惡時也可能忽起一善念；喜時可能忽生一憂念，憂時也可能忽起一喜念等，正如俗謂「喜怒無常」，思想、念頭經常與不同性質類別的心品離合無常。
　　此句頌文的「性、界、受」，是指第六意識通於善、惡、無記的三性；通於欲、色、無色的三界；通於苦、樂、捨的三受，加上憂及喜，而為五受。
　　「恆轉易」的意思，不僅是第六識心猿意馬，經常變動其相應的心品，也由於第六意識製造出種種業因，成為第八識的種子，然後接受不同狀況及趣別的果報，在三界五趣中，經常流轉變動不已。
　　三性及三界在前面已解釋過了。至於五受，是什麼意思呢？
　　五受是指苦、樂、憂、喜、捨，前五識只有苦、樂、捨三種受，第六意識則有五受。因為喜和憂是一種思慮功能，非前五識所有。受了苦以後會擔憂，受了樂以後會有喜悅，乃是第六意識的作用，非前五識所能及。前五識的三受是根身受，第六意識的五受是心意受。
　　根隨信等總相連
　　這句頌文是說，第六意識總是與根、隨、信等心所，以及與遍行、別境、不定內外相連在一起。
　　「根」是貪、瞋、痴、慢、疑、惡見的六個根本煩惱。「隨」是二十個隨煩惱。「信」是善法之一，「信等」的意思是包括十一種善法，還有包括遍行五個、別境五個、不定四個等。
　　動身發語獨為最
　　這句頌文是說，第六意識在發動身業及語業的功能方面，於八個識之中是獨一無二最最有力的。通常所謂造業，都說是身、語、意的三業，詳細一點說，是身三業、語四業、意三業，合稱十業；作惡稱為十惡業，行善稱為十善業。十業之中，形之於外的是身業及語業，動之於內的是意業，所謂意業，便是第六意識的功能。因此也可以說，人的作威作福、吃苦受難，或者廣修諸善，上天堂、下地獄，乃至希聖希賢、作祖成佛，所有一切行為，都是由於第六意識的「動身發語」而來。
　　三業內外相應，才能成為造業的事實，與第六意識相應的「思」是業的自體。所謂「思」者，是遍行心所，以造作為性，趨役自心，於善、不善、無記諸事，加行為業，是故此「思」心所，為業的自性。業雖即是思，思亦必有所依的心王，第六意識便為「思」之所依，而來發動身業及語業。
　　第六意識，具有了別、審慮、決定、謀斷的功能：
　　1、諸有情以六種識與外境界相接，即有「了別之思」生起。心知於己有益或有損，有利者立即以語反應，或用身手接取；有損者立即以語抗拒，或用身手逃避。
　　2、若遇繁複重大的境界當前時，第六意識必於此當前的境界，生起「審慮之思」，衡量其利害、輕重、得失、善惡、是非，以及採取何種必要行動的次第先後。
　　3、審慮之後，乃起「決定之思」，下定決心，採取一定的身業及語業來完成其行動，以因應處理當前境界的狀況。
　　4、第六意識所起的「謀斷之思」，即是意業對於某一境界的完成。
　　由於意業是身語二業的根本，所以一切諸業，無一不是依此第六意識為根本，造業亦必依第六意識。遍行心所雖遍於八個識，卻唯獨第六意識造業，因為第八識的功用在於執持種子，第七識的功用在於執第八識的見分為我，故雖同助第六識的業力，自識卻不造業。前五識，了別外境，對於發動身語二業確有勝用，但亦僅為第六識的資助，不能直接發動身語。直接發動身語二業，唯有第六意識，是故頌文要說「獨為最」了。
　　引滿能招業力牽
　　這句頌文是說，第六意識造了引業及滿業，便能以此業力，而將自己的八識牽往三界五趣，隨業受報。
　　從造業受報的結果而言，業力分為兩類：
　　1、引業：能招引五趣之總報。例如所造的殺業重者，多分能引地獄報；盜業重者，多分能引餓鬼報；淫業重者，多分能引畜生報；十善業能引人天報；世間定業能引色界及無色界報。眾生造同類業受同趣報及同類報，稱為「共業」所引。
　　2、滿業：能招引五趣的別報。例如同生人中，各人的根身俱有缺，有健康有多病，命根也各有夭壽的差異，資產財物亦有貧富不等，社會地位亦有貴賤之殊。同生天中，隨著各人所造的「別業」不同，以致福報亦有優有劣；同生地獄、餓鬼、畜生中，受苦的程度，亦有輕有重，受苦的期間亦有長有短。
　　一切眾生既是造引業受總報，造滿業受別報，可知引業為生，滿業為輔，引業的力量強於滿業。
　　頌文的「能招」是招引接受總別二報，「業力牽」是說眾生之所以生死相續、流轉五趣，都是由於第六意識所造引滿二業力所牽引。
　　另外以造業的輕重程度而言，又有「定業」及「不定業」之別。
　　１、定業：造作重大惡業，是必定會受特定的苦報之因；造作重大的善業，是必定會感受欲樂福報之因。受報的時機又分為三種：（1）造因的當世所感果報，稱為華報，其業名為順現受業；(2)隔世轉生特定的某趣，稱為果報，其業名為順生受業；(3)報盡再次轉生，仍受余果，稱為余報，其業名為順後受業。其中招引果報的定業是引業，招引華報及余報的定業，則為滿業。
　　2、不定業：不論惡業、善業均有不定之業，由於業力微弱，故不必感受果報，應屬於滿業。其業名為順不定受業。
　　業的分類法，除了依據感果的分類，名為引滿二業、定不定二業、共別二業。若依成立分類，意業為故思業，身語二業為不思故業；若依價值分類，則有善、惡、無記三業；若依性質分類，則有福業、非福業、不動業。
　　發起初心歡喜地
　　上面兩頌是說明第六意識在三界之中輪轉五趣時所扮演的角色，這一頌則是說明第六意識進入通達（見道）位之後所擔負的任務。
　　此句頌文是說，第六意識於入第一歡喜地時，初得轉依，故云「發起初心」。但其所轉的妙觀察智，尚未圓滿。依據唯識學派所講的果位，共分五個層次，即是資糧、加行、通達、修習、究竟。第一歡喜地，亦即極喜地，這是四加行第四的世第一位之次一剎那，即入十地中的初地入心位。十地菩薩的每一地，均有入、住、出的三個位置，入位的時間極短，初地的入心位，名為初心，是初入聖位的菩薩所證，即是通達位。
　　歡喜地在修行菩薩道的過程中，位置極其重要，這是超凡入聖的關鍵，由凡夫到成佛，所須的時間通常稱為「三大阿僧祇劫」，那是說在外凡位的非佛教徒，無法計算其所須時間，信心未堅固的佛教徒，忽進忽退，忽信忽不信，也無從預計其時間，到十信滿位，才開始進入內凡位，亦有聖典說至十信位滿需要十劫。
　　然據唯識學派之說，二乘聲聞必經（極速）三生、（極遲）六十劫，由外凡、內凡而入無餘涅槃，緣覺必經（極速）四生、（極遲）百劫而入無餘涅槃。從菩薩的十住、十行、十回向位滿，包括資糧及加行二位，是第一大阿僧祇劫滿，名為菩薩的方便道。由最初的極喜地開始，進入通達位，名為見道位，也就是親證真如法身，故已入聖道位的初階。從初地的住心位起，直至第十法雲地，都是修道位，唯識名為修習位。由初地極喜地至七地遠行地，所經時間是第二大阿僧祇劫；由第八不動地至第十法雲地滿，是第三大阿僧祇劫。
　　說起修行的性質，《俱捨論》有三種順分：
　　1、順福分：外凡位中的外道凡夫，對佛法尚未生起決定信者，也有一分眾生已聞佛法而修行尚未堅固者，為求感得世間有漏愛樂福報，故修五戒十善等法。
　　2、順解脫分：修佛法已深植信心，則聲聞外凡位修順解脫分，若於聽聞生死有過、諸法無我、涅槃有德之理，悲慼墮淚，當知其人已植順解脫分之善根。
　　3、順抉擇分：聲聞內凡位修順抉擇分，見四諦理的無漏勝慧，此為四善根（暖、頂、忍、世第一）之功德，能順益其見道之一分勝慧，乃為抉擇智，故名順抉擇分。
　　至大乘唯識學派，同樣亦說三種順分：
　　1、初信之前的凡夫外道，重於修順福分。
　　2、十信、十住、十行、十回向位的菩薩，修順解脫分。
　　3、第十回向位的四善根亦即四加行（暖、頂、忍、世第一）位，修順抉擇分。到了通達位的初地住心位以上，即是修習聖道的修習位；佛果位是無學道的究竟位。現將十地修道位的所修法及所斷障，簡列如下：
　　初地極喜地：修佈施，斷異生性障。
　　二地離垢地：修持戒，斷邪行障。
　　三地發光地：修忍辱，斷闇鈍障。
　　四地焰慧地：修精進，斷微細煩惱現行障。
　　五地極難勝地：修靜慮，斷於下乘般涅槃障。
　　六地現前地：修般若，斷粗相現行障。
　　七地遠行地：修方便善巧，斷細相現行障。
　　八地不動地：修願，斷無相中作加行障。
　　九地善慧地：修力，斷利他中不欲行障。
　　十地法雲地：修智，斷於諸法中未得自在障。
　　大乘佛法一般均以修習六波羅蜜為重點，以上十地所修的前六項，即是六波羅蜜，又加四項，共稱十波羅蜜，地地均有一項波羅蜜的殊勝法門。
　　第六意識初得轉依，即在進入第一歡喜地，亦名極喜地。此所謂轉，亦名二轉依，即是第八阿賴耶識之中，既藏煩惱障及所知障的種子，也藏無漏之實性，所以在修行過程中，第八識的二障種子乃為所轉捨之法，第八識藏著的菩提與涅槃乃為所轉得之法，第八識是被轉捨及轉得所依，故名為二轉依。
　　若從轉依所得的果位而言，又可分為六種：
　　1、損力益能轉：三賢的資糧位及四善根的加行位。此位未斷二障種子，未證真如，原非轉依，但依勝解及慚愧二力，能損本識中染種之勢力，利益本識內淨種之功德，故得轉依之名。
　　2、通達轉：通達位的轉依。由此位已去，為斷惡證理，則系真實之轉依，但為分證。第六意識初得轉依，即在此位。
　　3、修習轉：修道位之轉依。
　　4、圓滿轉：妙覺位之轉依。
　　5、下劣轉：二乘人所得的生空涅槃。
　　6、廣大轉：大乘菩薩所得的生法二空之菩提涅槃。
　　地前的加行位，雖亦能正觀察諸法，然系有漏，不離於相，未得實證真實之義，故不名為妙觀察智。到了入初地時，無漏的根本智及後得智生起，真相見道，方為妙觀察智。此智必與無漏的第六意識及遍行心所等相應而起，故其總名為妙觀察智相應心品。
　　俱生猶自現纏眠
　　這句頌文是說，到初地極喜地時，第六意識的俱生煩惱障及俱生所知障，尚會自動現前。此俱生二障的種子，眠伏於第八藏識，能纏縛有情眾生，故謂「俱生猶自現纏眠」。
　　唯識學派對於惑障的煩惱，稱為二障，一名煩惱障，二名所知障。能障涅槃者，為煩惱障，能障菩提者，名所知障。
　　煩惱障：是以遍計所執性的實我薩迦耶（身）見為上首，一百二十八個根本煩惱及彼等流諸隨煩惱，擾惱眾生身心。所謂一百二十八根本煩惱是指：六個根本煩惱，加上將邪見分為五個，共為十個；各與苦集滅道的四諦配合，成為四十個；乘以三界，成為一百二十個；上界的四禪四空處無瞋，滅去八個，剩下一百十二個，是為見所斷惑；加上修所斷惑十六個，共為一百二十八個。修所斷惑十六個，是指欲界六個，即無明、愛、恚、慢、身見、邊見，上二界各五個，即是欲界六個之中除去恚。
　　所知障：是以遍計所執實法薩迦耶見為上首，見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆障所知境。
　　煩惱障及所知障，又各有分別起及俱生起兩類。分別起的煩惱障及所知障的種子，見道位的初地入心即斷；俱生起的煩惱所知二障種子，微細難斷，要待於十地中修勝空觀，方得斷滅。此第六意識，雖於見道的通達位，初得轉依，然當出觀位時，有漏識復生起，未能無間斷地一味相續，以致俱生二障猶然現起纏眠的作用。
　　煩惱障是由我執生，即是貪、瞋、痴等煩惱。所知障亦名智障，是由貪、瞋、痴等諸惑，障礙所知之境，而使不現，乃由法執而生。
　　一切諸惑，不出分別起及俱生起。若由邪師、邪教、邪思惟之三緣而起的諸惑，稱為分別起。依無始以來之熏習力，與身俱生，自然而起之諸惑，稱為俱生起。因此，分別起的諸惑易斷，至見道位前即可斷滅；俱生起的諸惑難斷，須至修道位中分分斷滅。第六意識至初地入心位，分別二障已斷，尚餘俱生二障種子，故謂「俱生猶自現纏眠」。
　　遠行地後純無漏
　　此句頌文是說，第六意識要到十地中第七遠行地以後，才能轉為純淨的無漏智，名為妙觀察智。
　　為什麼將第七地名為「遠行」？是遠離三界之意，因在前七地中，尚寄三乘行位，所以《法華經》中有雲，三乘同出三界火宅，游過三百由旬，至八、九、十地，乃至佛地寶城。在三乘之中，出過世間二乘，唯一佛乘，名為遠行。到此地時，已能長時無間，住無相住，有功用，非任運起，故以第七地名為無相有功用住。
　　到了第八不動地，無分別智，任運相續相用，不被煩惱所動，故名不動地，又名無相無功用住，純無漏道，任運而起，三界煩惱永不現行。
　　觀察圓明照大千
　　這句頌文是說，第六意識到了第八地時，已經轉為純淨無漏的妙觀察智，圓滿成就，光潔、圓滿、明朗，能夠徹照三千大千世界，廣度無量眾生。
　　「大千」世界，是一佛所化的世界範圍。第八地以上的菩薩，即可顯現佛身而為眾生說法，所以轉第六意識而為妙觀察智之後，即可顯如來身相，普化一個大千世界。
　　大千世界的範圍有多大？一千個日月系統的世界範圍，是一個小千世界；一千個小千世界，成為一個中千世界；一千個中千世界，成為一個大千世界。因為有三次的千倍，故稱一個大千世界為「三千大千世界」。若有另外一尊化佛，則是另外一個三千大千世界。
　　在我們這一個小世界裡所見到的，只有一尊佛，釋迦牟尼佛在我們這個世界出世，我們見到的就只有祂這一尊佛。釋迦牟尼佛的確是在一個日月系統的小世界上度眾生，可是釋迦牟尼佛有千百億化身，在這個娑婆世界的三千大千世界之中，共有九十億個小世界，釋迦佛可以同時化身千個、百個，乃至百億個，到處去度眾生。因為能到第八地菩薩以上，就有四無礙智，大神通力，所以說是「觀察圓明照大千」。
　　第七識頌釋義
　　以上已釋第六意識，此下續釋第七末那（意）識頌，共有三頌十二句。
　　此第七末那識，在三能變中，是第二思量能變。它自無始以來，恆與第八阿賴耶識俱起相續，以第八識的見分為本質，另緣其自識的相分，妄執實我之法。有情眾生由於此識，自無始以來，無法離迷轉悟，流轉生死苦海，無法脫離。此識既為第八識所依，亦為第六意識所依，故名意根。
　　以下解釋頌文，說明第七識所緣境及其識性為何。
　　帶質有覆通情本
　　這句頌文是說，第七識所緣是三境中的帶質境，在三性中是有覆無記性，依本質而生，故通於本，由情起故，又通於情。
　　第七識以緣第八識見分，執為實我之法，於所緣境，別起錯誤行解，故名帶質；以心緣心，仗質而生，故系真帶質。前六識則為以心緣色，故為似帶質。由於此第七識不能造業，故為無記性，又以不正分別而覆真故，名為有覆；此識雖無善惡，而恆與貪、痴、見、慢四惑相應，故名有覆。
　　隨緣執我量為非
　　此句頌文是說，第七識於隨其所緣境的第八識見分，執為真實之法，其實那是錯誤的行解，所以在三種識量之中，第七識屬於非量。
　　此中的「緣」，是所緣緣。前文已介紹過，緣有因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四種。此處的所緣緣，具足親疏二種：(1)第七識的親所緣緣是其自識的相分。（2）第七識的疏所緣緣是第八識的見分。第七識的此二種所緣緣，均系依他起性，無常無主，如幻如化，非實是我。但由於第八識的見分，恆常相續，性不變易，執持根身，變生器界，為報主故，第七識便謬以此第八識的見分，是常是一，故執著為我。
　　八大遍行別境慧，貪痴我見慢相隨
　　這兩句頌文是說，跟第七識經常相隨的心所，有八大隨煩惱、五遍行、別境中的慧，以及根本煩惱中的我貪、我痴、我見、我慢，一共十八個心所。因為八大隨煩惱是遍染心所，遍行心所是遍於八識的，別境的慧心所是能計度的，所以第七識都有跟它們相應的；又由於第七識執第八識見分為我的緣故，所以也跟我見相應，於我起恃，故有我慢，於我染著，故有我貪，這些根本便是由於無明不覺真實境故，即有我痴。
　　至於其餘心所，因為第七識非不善，故無中二，不造惡業故無十小；但緣現境，故無慾、勝解、念、定；由於有我見，便不生我疑；由於愛我，故不起瞋；信等十一個善心所，性唯是善，而第七識是染法，故不相應；此識不造業，任運緣境，故無悔眠；此識不緣尋伺。三性之中屬有覆無記。
　　恆審思量我相隨
　　這句頌文是說，第七識是恆審的思量識，執第八識見分為我相，是經常跟隨著的。
　　第七識與其它識相比較，其思量的作用最為殊勝，所以其它諸識，於恆、審兩種意義，或得其一，或者全缺，唯第七識具足二義。第八識恆而無審，不執我而無間斷故；第六識審而不恆，執我而有間斷故；前五識恆審全缺，不執我而有間斷故。
　　有情日夜鎮昏迷
　　這句頌文是說，由於第七識恆審思量，總是執著第八識的見分為實我，便使得一切有情眾生因擁有第七識，而永遠日夜昏迷於生死界中，不得覺悟。由於被我執遮覆了的有情眾生，日夜都在昏迷中，雖有日夜，也等於處於漫漫的暗黑長夜。
　　在無想天的眾生，雖沒有第六意識的我執，卻仍有第七識執我，因此不同於滅盡定，不是聖者，仍屬凡夫。
　　在欲界的人趣，縱然由前六識修習十善及佈施等行，卻因第七識仍具四惑，執我相故，令所修行功德，成於有漏，於真實義，不達究竟，所以說是日夜都在昏迷之中。
　　四惑八大相應起
　　這句頌文是說，第七識常與四惑、八大的煩惱心所相應生起。
　　有情眾生之所以會日夜在迷中的原因，就是由於四惑、八大相應而起的關係。四惑亦名四煩惱，就是：我貪即我愛、我痴即無明、我見即我執、我慢即倨傲；八大就是八大隨煩惱：不信、懈怠、昏沈、掉舉、散亂、放逸、失念、不正知。因為有我執，所以四惑和八大煩惱就相應而生起。
　　六轉呼為染淨依
　　這句頌文是說，前六識把第七識叫作染淨依。
　　依據《成唯識論》所說，八個識中，第八阿賴耶識為本識，其它七個識，均名為轉識，總稱為七轉識，是依本識轉生之末識，名為轉識。若就「轉識成智」的意義而言，八個識轉成四個智，是轉迷為悟、轉妄為真。七轉識是依第八種子識，轉生前七識，是由妄轉妄，由本轉末，其意義與轉識成智卻相反。
　　至於為何前六識叫第七識為染淨依呢？由於第七識執我所以是染法，前六識縱然修行善法，猶成有漏之行；第七識清淨而成無漏之後，六識方得成為無漏。
　　極喜初心平等性，無功用行我恆摧
　　這句頌文是說，第七識也是到了初地的入心位，就生起轉變第七末那識為平等性智的功能。唯識家說的「六七因中轉，五八果上圓」。也就是指第六、第七兩識，在初地入心位便發起轉識成智的道相，第五及第八識要到佛果位，無漏智方得圓滿。到了第八地時，第七識的我執，才會摧斷滅除，永不再起。
　　十地菩薩，地地皆具入、住、出的三個心位，第六意識是在初地入心位，初得轉依，名為通達位及見道位；第七末那識，亦與第六意識相同，也在第一極喜地的入心位，初得轉依。這是由於第七識沒有聞思加行之功用，故不能自成無漏，要仗第六識修加行之後，於見道位破分別煩惱障及分別所知障，得二種真空觀，使彼我法二執不起現行，由此第七末那識與第六意識，同發無漏淨識，而得平等性智。
　　不過，第七識雖於初地入心位，已初得轉依，並不等於從此一切皆成無漏，一定要到第八無功用地，有漏的我執，方會一斷永斷；原因是初地入心位之後，正在觀位中時，雖已得無漏，出觀位時，智不相續，有漏復生，必須到了第八地才能無漏智相續，我執永斷。
　　此乃由於俱生煩惱障及俱生所知障，須於初地住心位之後，地地漸除，直到第八地時，俱生我執徹底斷除，而其俱生所知障的法執，猶可現行，直到等覺位的後心，二執方可破淨，此智方得圓滿，轉依亦圓。
　　由於第七識乃屬有覆無記性，唯有俱生惑，不具分別惑，故於緣境時，唯任運轉，無力斷惑，登地時，第七識自己不能得轉依，唯依第六識斷分別二障得轉依，第七識亦仗第六識而初得轉依，成下品；至第八地破俱生我執，得中品轉依；至佛果前的金剛道位（等覺後心），永除俱生二障；永斷我法二執，得上品轉依。
　　如來現起他受用，十地菩薩所被機
　　這句頌文是說，第七識得上品轉依，即可成為佛的他受用身，此身僅以十地菩薩為所被根機的對象而說大法，非內外凡夫及愚法二乘所能當機。
　　如來的身相，有說法身、報身、化身之三身；有說法身、報身、應身；有說二身乃至十身者，通常多說三身。依據法相唯識宗的主張，稱三身為自性身、受用身、變化身。《成唯識論》卷十云：
　　 1、自性身：謂諸如來真淨法界，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真淨功德，是一切法平等實性，即此自性，亦名法身。
　　2、受用身：又分二種，（1）自受用身——謂諸如來，三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無量真實功德，極圓清淨，常遍色身，相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂。（2）他受用身——謂諸如來由平等性智，示現微妙淨功德身，居純淨上，為住（初地以上的）十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼等受用，大乘法樂。
　　3、變化身：謂諸如來，由成所作智，變現無量隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾及二乘異生，應彼等機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。
　　以此唯識論的三身，又可名為法、報、應的三身。自性身即是法身；受用身的自受用身即是報身，受用身的他受用身即是勝應身；變化身即是劣應身。
　　「機」是佛法中說法開示的對象，有根機、機緣、機感、機教等多種含意。根機是指眾生的根性類別及其層次，通常分成上根、中根、下根，乃至無根的一闡提人。上根為利根或雲善根深厚的菩薩，中下二根是內外凡及二乘人，無根是無緣修學佛法的人。從這句頌文「十地菩薩所被機」看來，由第七識轉變為如來的平等性智而成為佛的他受用身，所度眾生是上上根的十地菩薩。
　　第八識頌釋義
　　第八阿賴耶識的頌文，共有三頌十二句。
　　第八識梵名阿賴耶識，漢譯為藏識，有能藏、所藏、執藏等三義：
　　1 、能藏：是指第八識善於自體中藏一切萬法的種子，好似倉庫能藏一切貨物。
　　2、所藏：是指現行熏種子的意思而說，第八識善為七轉識熏習諸法種子的對象，名為熏處；若七轉識為善，即熏善種子，為惡即熏不善種子，故其所熏的種子，便能貯藏；此識因依七轉識，藏諸種子故，所以叫做所藏。
　　3、執藏：是指第八識恆被第七識妄執為實我、實法。
　　第八識由於智證的程度，可分三位：
　　1、我愛執藏現行位：是第八識的自相，由於無始以來，第八識恆依第七識愛執為我，故名我愛藏位，自凡夫至第七地菩薩，以及二乘的有學位聖者，都屬此位，到了八地以上的菩薩及二乘的無學阿羅漢果位，已無第七識的我執，故第八識亦無此我愛執藏之名。
　　 2、善惡業果位：是第八識的果相，由於自無始以來，第八識是善惡業所招感的異熟果，故名業果位，此位通至第十地菩薩的金剛心，或二乘的無學聖者，名為異熟識，到成佛方捨此位。
　　3、相續執持位：是第八識的因相，此位通王佛果，乃至盡未來際。由於第八識執持色及心的萬法種子，令五根不失，故名相續位。
　　由此可知，第八識名為阿賴耶的我愛執藏義，是特指我愛執藏位，到了第八地以上的菩薩以及二乘的無學位，即無此名；名為毘播迦的異熟識到成佛時即捨其名實；名為阿陀那的相續執持識，則到盡未來際。
　　以下解釋第八識的頌文：
　　性唯無覆五遍行，界地隨他業力生
　　這二句頌文是說，第八識在三性之中僅通於無覆無記性，在五個遍行心所則全部都有；於三界九地之中是隨著業力而上下浮沉流轉。
　　由於第八識自己不造業，但隨業生，故屬無記，亦無無明等根本煩惱及隨煩惱與之俱生，亦於一切境界不會迷執，故為無覆無記。
　　與第八識相應的心所，僅有遍行的作意、觸、受、想、思的五法，因為這五個心所是遍於一切性、一切地、一切時，是與八個識全都相應的，所以名為遍行。作意是注意，是警覺的心理；觸是根、境、識三者和合時的心理感覺；受是感情，感受苦與樂等三受及五受；想是意象，辨別境界，安立名言的心理作用；思是意志，造作身、口、意三業的作用。
　　至於其它的心所，為何不與第八識相通？由於第八識是任運而緣現境，故無五種別境；由於此識的自體非善亦非染，故無信等善十一，亦無貪等煩惱；此識無所造作，任運緣境，又不緣於意及言境，故無四個不定法。
　　第八識於三境中唯屬性境，於三量中唯屬現量。
　　第八識在三界九地中，是隨業力而界地有別，依之生於任何一地，業力未盡時，恆起該一地的業識；不像第六意識那樣，雖生此界，亦可生起余界識造余界業；是故於八識之中，純屬隨業力而生者，唯此第八識，純屬非由業力而生者，是第七識，一分隨業力而生、一分不隨業而生者是前六識。然於前六識中的前五識多隨業力生，隨緣任運起故：第六識多非隨業力生，自識分別起故。
　　二乘不了因迷執，由此能興論主諍
　　這二句頌文是說，由於聲聞、緣覺的二乘人，不信有此第八識，不知第八識的深密義，非思量所知，非二乘人的智慧所能覺知。釋尊也在《解深密經》卷一說到：「阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演，一切種子如瀑流，恐彼分別執為我。」第八識有相續執持義，梵名阿陀那識；此所謂凡愚，是指凡夫及愚法二乘，此識的內容微妙深細，執持一切色心萬法種子，非內外凡夫及二乘聖者的智力所及，若讓他們聽到了有這麼一個跨起染淨世出世間一切時空，乃至盡未來際都有的阿陀那識，恐怕會被凡夫及二乘人執為實我了，故此識之名，唯對上智利根的菩薩開演。《成唯識論》卷三亦引征此頌。
　　「能興論主諍」的意思是說，由於二乘不明瞭，就生起迷執，認為根本沒有第八識這樣一個識，因此就引起了大乘論主們，例如無著、世親、護法等諸人，引經據典，撰著論書，與二乘部派諸論師諍論，證明唯識的正理，以破二乘人的迷執。故此論主的意思是包括大小乘諸論師，凡為參加這項論諍而撰著論書的大小乘學者，都被稱為論主。
　　大乘論主的論書中成立第八識的有：彌勒（一說無著）的《瑜伽師地論》，無著的《攝大乘論》，世親造《唯識三十頌》，護法等十大論師釋《唯識三十頌》，由玄奘揉譯為《成唯識論》，此諸論書中，廣宣第八識的甚深妙義。
　　《成唯識論》卷三及卷四，總依十因，成立此第八識。
　　所謂十因，亦云十理，有頌曰：「持種異熟心，趣生有受識，生死緣依食，滅定心染淨」。
　　1、持種者，引《大乘阿毘達磨契經》（以下稱《契經》）之說，雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心，若無此識，彼持種心，即不應有。
　　2、異熟者，《契經》說，有異熟心，善惡業感，若無此第八識，彼異熟心，即不應有。
　　3、趣生者，《契經》說，有情眾生流轉五趣四生，若無此第八識，彼趣生體，即不應有。
　　4、有執受者，《契經》說，有色根身是有執受，若無此第八識，彼能執受，即不應有。
　　5、識者，《契經》說，壽暖識三者，更互依持，得相續住，若無此第八識，能持壽暖，令久住識，即不應有。
　　6、生死者，《契經》說，諸有情類，受生命終，必住散心，非無心定，若無此第八識，生時死時，心不應有。
　　7、緣者，《契經》說，識緣名色，名色緣識，如是二法，輾轉相依，若無此第八識，彼識自體，即不應有。
　　8、依食者，《契經》說，一切有情，皆依食住，若無此識，彼識食體，即不應百。
　　9、滅定心者，《契經》說，住滅定者，身語心行，無不皆滅，亦不離暖，根無變壞，識不離身，若無此第八識，住滅定者，不離身識，即不應有。
　　10、染淨者，《契經》說：心雜染故，有情雜染，心清淨故，有情清淨，若無此第八識，彼染淨心，即不應有。
　　《成唯識論》卷三，除了引用《解深密經》的名頌，已如前舉。此外尚引用《大乘阿毘達磨契經》的偈頌：「無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得」；該經又有偈頌云：「由攝藏諸法，一切種子識；故名阿賴耶，勝者我聞示。」也引《楞伽經》的偈頌云：「如海遇風緣，起種種波浪；現前作用轉，無有間斷時；藏識海亦然，境等風所擊：恆起諸識浪，現前作用轉。」這些都是為了證明有第八識而由論主們引用的經據。其中以《解深密經》的偈頌以及《大乘阿毘達磨契經》的第一個四句頌，最常被學者們普遍引用，所以是特別重要的名偈。
　　浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風
　　這第一句頌文是說，第八識所俱的能藏、所藏、執藏三項功能，其意義甚深難知，無有邊畔，故雲浩浩。第二句是說第八識名為本識，深藏不露，而淵深如海，前七轉識，對於本識，猶如吹在海面的風，鼓起海面的波浪。
　　第八識名為阿賴耶，有三藏的功能，已於上文略釋。此中能藏者，謂能含藏諸法種子；所藏者，因受七識熏種於此八識，即以八識為種所藏處：執藏者，第七末那恆緣此識，審思為我所執藏，恆不捨離。
　　第八識與第七識的關係，《楞伽經》譬喻為深海與風浪的經證，已如前所舉例；此外，卷一有云：「譬如巨海浪，斯由猛風起；洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動；種種諸識浪，騰躍而轉生。」這兩偈的梵文原典，應該與《成唯識論》所引者相同。
　　又有兩偈，則說得更清楚：「非異非不異，海水起波浪：七識亦如是，心俱和合生。譬如海水變，種種波浪轉；七識亦如是，心俱和合生。」最後一句的心俱二字，應係指八識與七識和合而生起波浪的意思。另在《入楞伽經》卷九的長頌之中，也有類似的句子。
　　受熏持種根身器
　　這句頌文是說，第八識有受熏持種的功能。
　　所謂受熏，因為第八識是無覆無記性，自己不能造業，所以要依靠前七轉識的染淨熏習，被熏之後，就執持種子，成為能藏的阿賴耶識。由此持種，得緣之時，又變成現行時，便是第八識所變現的根身和器界的環境了。所以第八識的相分，就有三種子。
　　1、一切種子：是受前七轉識熏習而成的種子。
　　2、器界：有情所處的物質環境。
　　3、根身：有情由五根所成的身體。
　　如果第八識不受前七轉識所熏，便無種子可持；若無第八識受前七轉識熏者，一切往事，便成過去，即無種子成為現行，便無因果業報。其實就是由於第八識受熏，才能持續不斷地現行熏種子，種子生現行。第八識性是無覆無記，恆不與善染諸類心所相應，自在為主，性非堅密，是故可熏。前七轉識，非唯無記，故不能容受一切法熏。前六轉識，且有間斷，不能持種不失，故不受熏。一切心所，均為依他起法，不能受熏持種。無為法性堅密，故亦不受熏。
　　所謂持種者，此第八識，恆時無間，執持世出世間，本有新熏的一切種子，能令不失。
　　第八識的種子遇緣，即能變現有情的根身肉體而執受之；從入胎、住胎次第轉變，成為根身，然後出胎、成長、住世、死亡，乃至此識未離身時，長時執受，不相捨離。第八識一旦離根身時，肉體便腐爛而成死屍；至於昏睡悶絕時，雖無第六意識，仍非死亡，是有第八識執受根身滋長故。
　　至於第八識的種子遇緣變成有情處身的器界，包括山河大地，草木禾稼，大小動物，一切身外之物，有情的根身，即依之滋養安住不壞。
　　根身為正報，由於有情正以五趣四生的根身而顯果報的差別，雖所依的器界相同，而根身不同即是罪報與福報不同，卻也都是有情眾生各自的八識種子所現。
　　去後來先作主公
　　這句頌文是說，第八識在有情的一期正報，死亡與再出生的過程中，與前七識相比，總是最晚走又最先來的主人公。第八識是相續執持識，不論是在三界九地，或者已斷二障，已證二空真如，都是相續執持的，名為阿陀那識；在生死的異熟階段，名為阿賴耶識，無時不有。若此趣的業力已盡，即捨此趣的根身，轉受他趣根身，捨身根時，捨壽及暖，識亦離開，名為死亡；若雖氣絕，根身仍有餘溫者，乃因第八識尚未捨離。至根身漸冷，全身皆冷時，即表明第八識已離根身，根身即開始爛壞，便住死位。
　　於氣絕而失去分別能力時，前六識即先消失；但若其根身尚有暖觸，第八識則仍住於根身而尚未離。離此根身，另得根身時，最初入胎，也是第八識先到；住胎至出胎，前六識方漸生起。因此而說，第八識是「去後來先」的主人翁。
　　不動地前纔捨藏
　　前面二頌八句是介紹第八識因位的狀相，接下來這一頌四句，是說明第八藏識的轉識成智的狀相。
　　此句頌文是說，第八識在第七地菩薩位時，才捨藏識之名。
　　不動地是第八地。進入此地時，第七識的我執自此永不復起，不再執第八識的見分為我，乃是由於此地已有無相無功用道生起，自此第八識即捨我愛執藏的藏識之名，但名異熟識毘播迦及相續識阿陀那了。由於第八識在未成佛前，均為世間三業所感，未成無漏，故名異熟；又以第八識相續執持，直至成佛之後的盡未來際，故名阿陀那識。
　　於此介紹十地菩薩的行位次第如下：
　　1、極喜地：舊譯歡喜地，已捨異生性，得聖種性，證得人法二空，善能自利利他，生大歡喜。
　　2、離垢地：善能嚴持淨戒，不起微細毀犯：此地菩薩所持菩薩戒，可參考《瑜伽菩薩戒本》的四重四十三輕、《梵網菩薩戒經》的十重四十八輕，及聖嚴拙作《菩薩戒指要》中的三聚及十善。持清淨戒，離煩惱垢，故名離垢地。
　　3、發光地：此地菩薩成就勝定、等持及等至，發無邊妙慧，從聞思修三慧，發起慧光。
　　4、焰慧地：此地菩薩安住最勝菩提分法，發起智慧之力，如火燒薪，摧毀一切煩惱。
　　5、極難勝地：此地菩薩能破一切情見，通達一切之法，無能勝者，猶如諸佛境界。《菩薩瓔珞本業經》卷下云：此地菩薩「三界無明疑見，無不一切皆空」。
　　6、現前地：善離染淨差別，無分別的最勝真如淨性與最勝般若顯現。
　　7、遠行地：此地菩薩，住於純無相觀，遠出過世間及出世間二乘的有相行，故名遠行地。《成唯識論》卷九云：「七遠行地，至無相住功用後邊，出過世間二乘道故。」
　　8、不動地：無漏的無分別智，任運相續，不用加行，不為一切有相功用及煩惱所動。於前五地，有相觀多無相觀少，第六地無相觀多有相觀少，第七地純無相觀，但亦尚有加行，故不能出現化他的佛身相及佛國土。至第八地，斷除加行障，任運而可現出佛土及佛相，以利益化度眾生。
　　9、善慧地：成就微妙四無礙解，遍游十方，說法無礙。
　　10、法雲地：能遍緣一切法的大法智，能隱覆一切無邊惑障。是以大法之智雲，濕注甘露法雨。
　　金剛道後異熟空
　　此頌是說，第八識到金剛道之後，即捨異熟識的毘播迦之名。第八識的證智程度，有三位：(1)第七地捨藏識名；（2）金剛道後的佛果位，捨異熟識名； (3)相續執持的阿陀那名，則永遠存在。所以成佛之後，並不等於幻滅，乃是煩惱惑障的寂滅，並非如二乘聖者的涅槃，是滅其身而泯其智。
　　「金剛道」亦名金剛三昧，亦名金剛心，是從金剛喻定得名。由於此定，其體堅固，其用銳利，得斷一切煩惱。這個名詞，通用於大小二乘，由此彈定之力，斷盡一切最極微細煩惱，各得其極果。在聲聞聖者，是阿羅漢向位之最終，在大乘菩薩則是等覺位。
　　在大乘十地位中，地地皆有入、住、出的三個心位，此中最後一個心位的斷惑證真，進階過程即稱為無間道；十地滿心位，正在頓斷最後一分極微細俱生所知障，以及任運起的煩惱障種子時，名為金剛無間道；此時於無間隔中，即已成佛，稱為妙覺位。金剛喻定是瞬息無間，快速無比，故又名為閃電喻定。
　　「異熟」舊譯為果報，新譯為異熟，梵名毘播迦。是依過去的善惡業因而獲得樂苦果報之總名。由於果是異於因之性質而成熟者，故名異熟。例如造善業而得樂果，造惡業而得苦果，善業及惡業在三性中分屬於善性不善性，其樂果及苦果在三性中均屬無記性。因與果之間的性質相異，故名異熟。性質相異，由因成果，即為異類而熟，故名異熟。其善惡之因，得異熟之果，名異熟果；由業種生現行，現行熏業種，所成第八識，名為異熟識，亦名果報識。到了金剛道後的佛果位，即捨此名。
　　大圓無垢同時發，普照十方塵剎中
　　這二句頌文是說，第八識於成等正覺而至妙覺位時，立即轉捨異熟識名，而成大圓鏡智，同時發起無垢識的功用，以根本後得二智之光，普照十方無量佛剎。在此亦宜介紹轉八識成四智的心品內容：
　　1、大圓鏡智：亦名大圓鏡智相應品，是轉有漏的第八識所得的智慧，此智藏有無漏功德的種子，故能變現佛果妙境。一切相得現於前，了無迷闇，故此又名一切種智、一切智。其變現猶如無方無畔的大圓滿鏡，能夠映現一切萬象。
　　 2、平等性智：亦名平等性智相應心品，是轉有漏的第七識，所得的智慧，此智無法生起平等大悲心來，唯內證一切諸法平等的理性，外緣一切諸法，自他平等。
　　3、妙觀察智：亦名妙觀察智相應心品，是轉有漏的第六識，所得的智慧，此智觀察一切法的自相及共相，無礙自在，並於大眾之中，巧轉法輪，斷諸疑惑。
　　4、成所作智：亦名成所作智相應心品，是轉有漏的前五識，所得的智慧，是為利樂地前的菩薩以及二乘、凡夫，遍於十方，示現三業變化，即是以佛的應化身，普度眾生。
　　「無垢」即是第八識的無上轉依最極清淨位，名為無垢識，即是如來地的阿陀那識，它是第八識的淨分，舊譯稱之為第九識，另有一個梵名是阿未羅識。《成唯識論》卷三云：「或名無垢識，最極清淨，諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有。」
　　「十方塵剎」即是周遍十方無量無數恆河沙數諸佛國土。「普照十方」是說成佛之後，得大涅槃，得大自在，豎窮三際，橫遍十方，以三身四智，度無量眾生，所以唯識大乘的究竟果位，是悲智雙運而永無厭倦的。
　　附錄
　　唯識三十論頌
　　世親菩薩造 唐三藏法師玄奘奉詔譯
　　護法等菩薩，約此三十頌造成唯識，今略標所以，謂此三十頌中，初二十四行頌明唯識相，次一行頌明唯識性，後五行頌明唯識行位。
　　就二十四行頌中，初一行半略辯唯識相，次二十二行半廣辯唯識相。謂外問言，若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法。舉頌詶答，頌曰：
　　１由假說我法　有種種相轉
　　　彼依識所變　此能變唯三
　　２謂異熟思量　及了別境識
　　次二十二行半廣辯唯識相者，由前頌文略標三能變，今廣明三變相，且初能變其相云何，頌曰：
　　   初阿賴耶識　異熟一切種
　　３不可知熱受　處了常與觸
　　　作意受相思　相應唯捨受
　　４是無覆無記　觸等亦如是
　　　恆轉如瀑流　阿羅漢位捨
　　已說初能變，第二能變其相云何，頌曰：
　　５次第二能變　是識名末那
　　　依波轉緣彼　思量為性相
　　６四煩惱常俱　謂我痴我見
　　　並我慢我愛　及余觸等俱
　　７有覆無記攝　隨所生所繫
　　　阿羅漢滅定　出世道無有
　　如是已說第二能變，第三能變其相云何，頌曰：
　　８次第三能變　差別有六種
　　　了境為性相　善不善俱非
　　９此心所遍行　別境善煩惱
　　　隨煩惱不定　皆三受相應
　   10初遍行觸等　次別境謂欲
　 　　勝觸念定慧　所緣事不同
　　11善謂信慚愧　無貪等三根
　　 　勤安不放逸　行捨及不害
　　12煩惱謂貪瞋　痴慢疑惡見
　　　 隨煩惱謂忿　恨覆惱嫉慳
　　13誑諂與害憍　無慚及無愧
　　　 掉舉與昏沉　不信並懈怠
　　14放逸及失念　散亂不正知
　　　 不定謂悔眠　尋伺二各二
　　已說六識心所相應，云何應知現起分位，頌曰：
　　15依止根本識　五識隨緣現
　　 　或俱或不俱　如濤波依水
　　16意識常現起　除生無想天
　　　 及無心二定　睡眠與悶絕
　　已廣分別三能變相為自所變，二分所依云何應知依識所變假說我法非別實有，由斯一切唯有識耶，頌曰：
　　17是諸識轉變　分別所分別
　　　 由此彼皆無　故一切唯識
　　若唯有識有無外緣，由何而生，種種分別，頌曰：
　　18由一切種識　如是如是變
　　 　以展轉力故　彼彼分別生
　　雖有內識而無外緣，由何有情生死相續，頌曰：
　　19由諸業習氣　二取習氣俱
　　　 前異熟既盡　復生余異熟
　　若唯有識，何故世尊處處經中說有三性，應知三性亦不離識，所以者何，頌曰：
　　20由彼彼遍計　遍計種種物
　　 　此遍計所執　自性無所有
　　21依他起自性　分別緣所生
　　 　圓成實於彼　常遠離前性
　　22故此與依他　非異非不異
　　 　如無常等性　非不見此彼
　　若有三性，如何世尊說一切法皆無自性，頌曰：
　　23即依此三性　立彼三無性
　　　 故佛密意說　一切法我性
　　24初即相無性　次無自然性
　　　 後由遠離前　所執我法性
　　25此諸法勝義　亦即是真如
　　 　常如其性故　即唯識實性
　　後五行頌明唯識行位者，論曰，如是所成唯識性相，誰依幾位如何悟入，謂具大乘二種種性，一本性種性，謂無始來依附本識法爾，所得無漏法因，二謂習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成，具此二性方能悟入。何謂五位，一資料位，謂修大乘順解脫分，依識性相能深信解，其相云何，頌曰：
　　26乃至未起識　求住唯識性
　　　 於二取隨眠　猶未能伏滅
　　二加行位，謂修大乘順抉擇分，在加行位能漸伏除所取能取，其相云何：
　　27現前立少物　謂是唯識性
　　　 以有所得故　非實住唯識
　　三通達位，謂諸菩薩所住見道，在通達位如實通達，其相云何：
　　28若時於所緣　智都無所得
　　　 爾時住唯識　離二取相故
　　四修習位，謂諸菩薩所住修道，修習位中如實見理數數修習，其相云何：
　　29無得不思議　是出世間智
　　　 捨二鹿重故　便證得轉依
　　五究竟位，謂住無上正等菩提，出障圓明能盡未來化有情類，其相云何：
　　30此即無漏界　不思議善常
　　　 安樂解脫身　大牟尼名法

金剛經

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金剛經的研究

沈家楨居士著

緣起

（一）讀《金剛般若波羅蜜經》的建議

（二）《金剛般若波羅蜜經》

（三）為什麼勸您念《金剛經》

（四）《金剛經》的功德

（五）《金剛經》能消業障

（六）為什麼《金剛經》祇列了千二百五十大比丘而沒有列菩薩？

（七）為什麼有「爾時，世尊食時」這一段日常生活的記錄？

（八）「云何應住」和「應云何住」

（九）為什麼佛答「諸菩薩摩訶薩」和先答「應云何降伏其心」？

（十）降伏其心的中心思想是什麼？

（十一）為什麼佛列了那麼多眾生的類別？

（十二）什麼叫做「令入無餘涅槃而滅度之」？

（十三）既然實無眾生得滅度者，為什麼佛又叫我們去度無量無邊的眾生呢？

（十四）什麼是「菩薩於法應無所住行於布施」？

（十五）為什麼佛要問「虛空可思量不？」

（十六）為什麼佛要問「可以身相見如來不？」

（十七）為什麼佛要問「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」

（十八）萬里長江直瀉大海祝各位福慧雙修

（十九）「而實無來」與「而實無不來」

（二十）燃燈佛在《金剛經》中的重要意義

（二十一）《金剛經》與西方極樂世界

（二十二）「我相、人相、眾生相、壽者相。」淺談

（二十三）再談「我相、人相、眾生相、壽者相。」

（二十四）可以身相見如來不（一）

（二十五）可以身相見如來不（二）

（二十六）《金剛經》日用

（二十七）在家人如何修行的商討

（二十八）「苦、空、無我」的三個修行階段

（二十九）從因果的觀點來研究忍辱

（三十）願力

（三十一）修福

（三十二）緣

（三十三）悲

緣起

一九八九年我應紐約菩提心基金會之邀， 在僑聲廣播電台菩提心節目中講「《金剛經》的研究」，每星期十五分鐘，共計二十五次，由莊博慧、傅麗卿兩位將演講稿的錄音帶整理成文。講的宗旨，是想拋磚 引玉，藉此引發學佛的朋友，研究《金剛經》或讀誦《金剛經》的興趣，因而得大利益，走上菩提大道。亦因此之故，將王沈醒園居士所記錄的一篇講詞，「為什麼 勸您唸《金剛經》」列在卷首。在此我謹向她們三位及社會各界人士致最大的敬意，願他們福德無邊。

佛在《金剛經》裡說，他從前還未成佛， 在做菩薩的時候，他曾供養八百四千萬億那由他的佛，沒有漏失過一位。照理來說，他供養了這麼多的佛，其功德應該是大得無法想像，可是佛說，他供養了這麼多 佛的功德，還不及在末法時代，能夠受持《金剛經》所得的功德大。謹願受持《金剛經》的朋友同證佛道，早登無上菩提！

（一）讀《金剛般若波羅蜜經》的建議

最近在紐約大覺寺講了兩次「如何讀《金 剛經》」，著重於字音及如何讀斷句子，好像頗得聽眾的歡迎。特別是初讀《金剛經》的，發覺有許多地方，和他原先以為是對的並不相同。事後有人建議我應該將 它寫出來，也許有很多人會得到好處。其實，祇要誠心誦經，念錯幾個字也沒多大關係，各地方言就有許多不同，頂要緊的是掌握住經中的意義。又何況我所知有 限，所謂對，也是主觀的見解，不過能夠滿足幾位同修的願望，也是應該，所以就寫出來，拋磚引玉，望能多得讀者的指正，歡迎有新的意見。

中國的文字很美，包容性極大，古文不用 標點，所以往往有各種不同的讀法和解釋。千餘年來，因為抄寫及印刷校對的不夠精確，差異錯誤，在所難免。《金剛經》版本極多，各種版本有不同出入的地方， 恐怕比任何經典都多，於是許多大德的註解，因為依據不同版本的經文，也可能頗有出入，有的地方，使讀者莫知適從！譬如須菩提第一次所問的「應云何住」，許 多近代版本印成「云何應住」，一字易位，影響極大。又如「不」字，可有三種不同的讀音及意義，也容易為人忽略。

依據我看了近二十種不同版本的結論，認 為台灣大乘精舍印行的江味農居士的《金剛經校正本》為最合理，他參考了十一種版本的經文、註、疏、贊述，有敦煌石室發現的一千多年前唐朝書法家柳公權書寫 的《金剛經》（石刻）文，有九百多年前東傳到日本再傳回來中國的《金剛經註》，以及清朝乾隆時的《金剛經疏記彙編》等等，江居士的校正嚴謹，是值得介紹 的。

這次即採用這本校正本作為藍本，經文與目前的流通本，有多處不同。我建議讀經大德參考大乘精舍所印江居士的校正本內的校勘記。另外，我依照下列二個原則，加以注音及簡單的標點。

（一）一個字如有多種讀音及意義的，則根據《辭海》加以註釋。

（二）加入簡單標點符號，並不採用校正本原有的標點。

很有趣的是，《金剛經》的前半部，似乎讀音、句讀等的問題比較多，後半部則很少。現在請各位逐字逐句的研讀下去。如果覺得太長，不妨中途休息。如果能有一字一句合您的意的，就很不錯了。

（二）《金剛般若波羅蜜經》（般若是梵文的音譯，通常念「缽弱」音　ＢｏＲｕｏｈ）

姚秦三藏法師鳩摩羅什譯 

如是我聞。一時，佛在舍衛國祇（1） 樹給孤獨園，與大比丘（2）眾千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著（3）衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足 已，敷座而坐。時，長老須菩提在大眾中即從座起，偏袒（4）右肩，右膝著（5）地，合掌恭敬而白佛言：「希有！世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世 尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提（6）心，應云何住？云何降（7）伏其心？」

佛言：「善哉，善哉。須菩提！如汝所說：如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，汝今諦聽！當為汝說！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」

「唯然。世尊！願樂（8）欲聞。」

佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩應如是降伏 其心！所有一切眾生之類：若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無 數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。復（9）次，須菩提！菩薩於法，應無所住，行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！於意云何？東方虛空可思量不？」（10）

「不（11）也，世尊！」

「須菩提！南西北方四維上下虛空可思量不？」

「不也，世尊！」

「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住。須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」

「不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」

佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見（12）如來」。須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」

佛告須菩提：「莫作是說。如來滅後，後 五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者，須 菩提！如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相。（13）

「無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生若心取相，則為著我人眾生壽者。

「若取法相，即著我人眾生壽者。何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。

「須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」

須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法，如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說、非法、非非法。所以者何？一切賢聖，皆以無為法而有差別。」

「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德，寧為多不？」

須菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。」

「若復（14）有人，於此經中受持乃至四句偈（15）等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛、法者，即非佛、法。

「須菩提！於意云何？須陀洹（16）能作是念：『我得須陀洹果』不？」

須菩提言：「不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」

「須菩提！於意云何？斯陀含（17）能作是念：『我得斯陀含果』不？」

須菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。」

「須菩提！於意云何？阿那含（18）能作是念：『我得阿那含果』不？」

須菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無來，是故名阿那含。」

「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道』不？」

須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無 有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：『我得阿羅漢道』，即為著我人眾生壽者。世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念： 『我是離欲阿羅漢』。世尊！我若作是念：『我得阿羅漢道』，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者！以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」

佛告須菩提：「於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？」

「世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。」

「須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？」

「不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。」

「是故須菩提，諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。須菩提！譬如有人，身如須彌山王，於意云何？是身為大不？」

須菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。」

「須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何？是諸恒河沙寧為多不？」

須菩提言：「甚多，世尊！但諸恒河尚多無數，何況其沙！」

「須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？」

須菩提言：「甚多，世尊！」

佛告須菩提：「若善男子、善女人，於此 經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間、天、人、阿修羅，皆應供養，如佛塔 廟，何況有人盡能受持讀誦。須菩提！當知是人成就最上第一希有之法，若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。」

爾時，須菩提白佛言：「世尊！當何名此經？我等云何奉持？」

佛告須菩提：「是經名為《金剛般若波羅蜜》，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。須菩提！於意云何？如來有所說法不？」

須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」

「須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵是為多不？」

「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說：世界，非世界，是名世界。須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？」

「不也，世尊！何以故？如來說：三十二相，即是非相，是名三十二相。」

「須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」

爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚 悲泣，而白佛言：「希有，世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人，成就第 一希有功德。世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難，若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受 持，是人則為第一希有。何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸 佛。」

佛告須菩提：「如是！如是！若復有人， 得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有。何以故？須菩提！如來說：第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱 波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生 相、壽者相，應生瞋恨。須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三 藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。若心有住，則為非住。是故佛說：菩薩心不應住色布施。須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如 是布施。如來說：一切諸相，即是非相。又說：一切眾生，則非眾生。須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提！如來所得法，此法 無實無虛。須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。須菩提！當來之世！若有善男 子、善女人，能於此經受持讀誦，則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。

「須菩提！若有善男子、善女人，初日分 以恒河沙等身布施，中日分復以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書 寫、受持、讀誦、為人解說。須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德。如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦，廣為人說，如 來悉知是人，悉見是人，皆成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德，如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、 人見、眾生見、壽者見，則於此經，不能聽受讀誦，為人解說。須菩提！在在處處，若有此經，一切世間、天、人、阿修羅，所應供養，當知此處，則為是塔，皆應 恭敬，作禮圍遶，以諸華香而散其處。復次，須菩提！善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消 滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。

「須菩提！我念過去無量阿僧祇劫（19）， 於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他（20）諸佛，悉皆供養承事，無空過者，若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不 及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。須菩提！若善男子、善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須 菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議。」

爾時，須菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」

佛告須菩提：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。

「須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」

「不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」

佛言：「如是，如是。須菩提！實無有法 如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛則不與我授記：『汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。』以實無有法得阿耨多羅三 藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：『汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。』何以故？如來者，即諸法如義。

「若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。是故如來說：一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。須菩提！譬如人身長大。」

須菩提言：「世尊！如來說：人身長大，則為非大身，是名大身。」

「須菩提！菩薩亦如是。若作是言：『我 當滅度無量眾生』，則不名菩薩。何以故？須菩提！無有法名為菩薩。是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。須菩提！若菩薩作是言：『我當莊嚴佛 土』，是不名菩薩。何以故？如來說：莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我、法者，如來說名真是菩薩。」

「須菩提！於意云何？如來有肉眼不？」

「如是，世尊！如來有肉眼。」

「須菩提！於意云何？如來有天眼不？」

「如是，世尊！如來有天眼。」

「須菩提！於意云何？如來有慧眼不？」

「如是，世尊！如來有慧眼。」

「須菩提！於意云何？如來有法眼不？」

「如是，世尊！如來有法眼。」

「須菩提！於意云何？如來有佛眼不？」

「如是，世尊！如來有佛眼。」

「須菩提！於意云何？恒河中所有沙，佛說是沙不？」

「如是，世尊！如來說是沙。」

「須菩提！於意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是諸恒河所有沙數，佛世界如是，寧為多不？」

「甚多，世尊！」

佛告須菩提：「爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。何以故？如來說：諸心皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

「須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不？」

「如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。」

「須菩提！若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。

「須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？」

「不也，世尊！如來不應以色身見。何以故？如來說：具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」

「須菩提！於意云何？如來可以具足諸相見不？」

「不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說：諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」

「須菩提！汝勿謂如來作是念：『我當有所說法。』莫作是念，何以故？若人言：如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」

爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？」

佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」

須菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？」

「如是，如是。須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說非善法，是名善法。

「須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施；若人以此《般若波羅蜜經》，乃至四句偈等，受持、為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。

「須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念：『我當度眾生。』須菩提！莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我人眾生壽者。須菩提！如來說：『有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。』須菩提！凡夫者，如來說則非凡夫。

「須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？」

須菩提言：「如是！如是！以三十二相觀如來。」

佛言：「須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。」

須菩提白佛言：「世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」

爾時，世尊而說偈言：

「若以色見我　以音聲求我

是人行邪道　不能見如來（21）

「須菩提！汝若作是念：『如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。』須菩提！莫作是念：『如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。』須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提者，於法不說斷滅相。

「須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶布施；若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。須菩提！以諸菩薩不受福德故。」

須菩提白佛言：「世尊！云何菩薩不受福德？」

「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。

「須菩提！若有人言：如來若來若去、若坐若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。

「須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意云何？是微塵眾寧為多不？」

「甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾，所以者何？佛說：微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。何以故？若世界實有，則是一合相。如來說：一合相，則非一合相，是名一合相。」

「須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。

「須菩提！若人言：佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提！於意云何？是人解我所說義不？」

「世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說：我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。」

「須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。

「須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施，若有善男子、善女人，發菩薩心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演說，不取於相，如如不動。何以故？

一切有為法　如夢幻泡影

如露亦如電　應作如是觀」

佛說是經已，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間、天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

金剛般若波羅蜜經—註：

（１）祇，音奇　Ｃｈｙｉ。

（２）比丘，是梵文　ＢＨＩＫＳＵ　的音譯，通常「比」念作「必」　Ｂｉｈ。

（３）著，音茁　Ｊｗｏ。

（４）袒，音坦　Ｔａａｎ。

（５）著，音　Ｊａｕｒｎ。

（６）阿耨多羅三藐三菩提，是梵文ＡＮＵＴＴＡＲＡ－ＳＡＭＹＡＫ－ＳＡＭＢＯＤＨＩ　的音譯。通常「阿」字念「Ｅ」，「耨」字音　Ｎｏｗ。

（７）降，音祥　Ｓｈｙａｎｇ。

（８）樂，音要　Ｙａｗ。

（９）復，音　Ｆｗｕ。

（10）凡問句之「不」都和「否」同，音亦念「否」。

（11）此「不」字音「弗」。

（12）此「見」字應讀「現」。如來無形相，不可以眼見，所以是顯現的現。

（13） 讀過的諸大德註解，就我記憶所及，幾乎都將「無法相，亦無非法相。」和前面的我人眾生壽者四相連在一起講，是平行的，雖然也可以講得通，但是總覺義未盡 然。最近重讀玄奘大師所譯《大般若波羅蜜多經》第五百七十七卷（即是《金剛經》的另一譯本），發覺在「無法相轉，無非法想轉」和前面四相之間，還有「善 現，彼菩薩摩訶薩」。如果將它換成鳩摩羅什大師的字眼，就成為在「無法相，亦無非法相」與前面四相之間，應該還有一句「須菩提！是諸眾生」。我恍然有悟： 原來前面一段「是諸眾生，得如是無量福德。何以故？是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相」，意義已經完整，應該讀斷。即是說，是諸眾生因為已經沒有 我人眾生壽者，所以得無量福德。也就是說，要不著我人眾生壽者，方能得如是無量福德，著重在我人眾生壽者。

接下去是再推進一步，說：是諸眾生（羅什大師將它省去了）「無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生若心取相，則為著我人眾生壽者。」這裡著重在「取」，只要心一取相，即著我人眾生壽者，即不可能得無量福德。

是諸眾生，心已不取法相，這還容易懂；但為什麼連非法相也沒有呢？非法相等於是空無所有的空相。為要答覆這個問題，所以羅什大師在講了「若取法相，即著我人眾生壽者」之後，又再用了一個「何以故？」因為心若取了非法相，也即著了我人眾生壽者，也不可能得無量福德。

因此再重複強調：「是故不應取法，不應取非法。」又說：「法尚應捨，何況非法。」請各位體味這個「取」字及「捨」字。

以上只能說是我的理解，還望大德們有讀到此段註解的，有以正之。

（14）復通複，音　Ｆｗｕ。

（15）偈，梵文　Ｇ□ＴＨ□　音譯，偈陀之簡稱；偈，音記　Ｃｈｉｈ。

（16）須陀洹，為梵文　ＳＲＯＴＡ－□ＰＡＮＮＡ　的音譯。洹，音　Ｈｕａｎｎ。

（17）斯陀含，梵文　ＳＡ□ＲＤ－□Ｇ□ＭＩＮ　的音譯。

（18）阿那含，梵文　ＡＮ□ＧＡＭＩＮ　的音譯。那，音諾　Ｎｏｕｈ。

（19）阿僧祇劫，梵文　ＡＳＡＭＫＨＹＡ　的音譯。祇音奇。

（20）那由他，梵文　ＮＡＹＵＴＡ　的音譯。那，音諾　Ｎｏｕｈ；他，音　Ｔａ。

（21）這偈只說了「不能見如來」。照吳潤江居士的《金剛般若波羅蜜經講義》中指出：「此偈梵文原有八句」，後四句講到法性本體的重要般若精理。吳居士說：「幸有義淨法師譯本彌補此瑕」，該譯本中增加下列四句：

應觀法界性　即導師法身（或譯諸佛法身）

法性非識境　故彼不能了

我想補充一點，在玄奘大師所譯的《大般若波羅蜜多經》第五百七十七卷中，也是八句，其後四句是：

應觀佛法性　即導師法身

法性非所識　故彼不能了

至於鳩摩羅什大師為何只譯四句，事隔千年，沒有人能確定。我想漏譯的可能性簡直沒有，最大的可能是羅什大師所用的梵文原本中，無後面四句。江味農居士在考證上下過極大的功夫，也沒有提到這點。

（三）為什麼勸您念《金剛經》

王沈醒園記錄 

鏡蠟喻

一九八一年，我在紐約華美協進社講「學 佛緣由」。當時我用了一個明鏡和蠟的比喻，我說：「澄澈光明的本性，是人人本來具有的，然而多生以來，卻為貪瞋痴無明所覆蓋，以致忘卻本來面目，顛倒虛 妄，脫不出生死輪迴。這好比一面原本淨澈的鏡子，被塗上層層厚蠟，把光明遮蓋了。」我用這個譬喻，說了幾個例子，來看世上的人，結論都不能將蠟消除。於是 有人問我說：「你說明鏡和蠟的譬喻雖然不錯，可是說來說去，似乎沒有人可以將蠟消除，您能不能教我們一個迅速除去蠟的方法？」當時我的回答是：「十分抱 歉，我也正在追求這個問題的答案，但還未找出適當的方法。」

八年後的今天，我很開心在這裡向各位報告，我現在有一個方法，可以介紹給各位。諸位儘管依舊修淨土，或修禪、修密，只要抽出一部份的時間依照我介紹的方法去修，就會逐漸將鏡面的蠟熔化；不但蠟可以熔化，有一天你會發現原來所謂明鏡，也是蠟做的，也一併熔化無餘。

什麼方法呢？──念《金剛經》。現在且讓我將這段因緣向各位一敘。

發願每日持誦《金剛經》

一九八八年七月三日，莊嚴寺正舉辦佛學 夏令營，當天下午我有兩小時的課，那時內人居和如病況不輕，我原想不去了，可是她堅持要我去講。我趕去講了一個多小時後，匆匆趕回。和如情況如常，並無什 麼不妥。夜間十一時許，雷久南博士和我及家人圍坐床前，和如忽然要我靠近她，並示意伸出雙手互握，她張目注視著我，我輕聲問她，是不是什麼地方痛？她表示 沒有。我微笑地看著她，並緊握著她的雙手。忽然間，我覺得她的眼珠不動了，且微微張著口，我聽到輕微的「浦」的一聲，一下子什麼都靜止了。全家抑制悲傷， 同聲念阿彌陀佛，和如自己緩緩地閉上口眼。我左手握著她的左手，不停地念佛八小時。

第二天一早，替和如換好衣服，我到家中 小佛堂拜佛，一眼望見佛檯上擺著一本《金剛經》，這是和如十八年來，每天早課必誦的經本，當時我發了一個願，我要繼續替和如做她的晨課，每天誦《金剛 經》。此後我每天或念一遍，或研讀《金剛經》的各家註解，或自己思考經義，至少半個小時，至今從未間斷，自覺所得益處遠超過以往四十餘年，斷斷續續地念經 看註。《金剛經》實在有不可思議的功德，而我之能每天受持《金剛經》，和如度我之恩，不敢或忘。多年來，我曾幾次看過人們辭世的情形，彌留之際總是痛苦 的！尤其是癌症患者，病情越重就越痛苦，必須靠止痛劑來減輕身體的痛苦。但止痛劑用多了，會使神志不清，陷於昏迷狀態。和如患的是骨癌，我一直在擔心到後 期，她會承受不了那種刻骨椎心之痛，可是她沒有！在去世的前兩天，她不但停止服用止痛藥，連一粒安眠藥也不須要，她的頭腦完全清醒，八個小時後為她換衣服 時，身軀柔軟，膚色如常，就像入睡一樣。這種現象，是許多親友所共睹的。她走得如此的安祥自在，是許多學佛修行人所嚮往，而不易獲得的往生善果。我極為羨 慕。十八年來，她每天誦念《金剛經》，真可謂「功不唐捐」啊！

怎樣念《金剛經》

現在我想貢獻各位一些怎樣念《金剛經》 的方法。我覺得念《金剛經》，是老少咸宜，小大由之的。為什麼說老少皆宜呢？年紀漸老，行動不便，外出聽經聞法，不易隨心所欲；再則佛教經典太難懂，法門 又多，明師難求，缺乏經常指導，不知如何修行。《金剛經》譯文流暢易讀，一本在手，已夠修持，所以是老少皆宜。為什麼說小大由之呢？因為《金剛經》可以完 整全部念一遍，也可以只念一段或其中幾句，經中不是常說「乃至四句偈等」，拿一段或幾句經文，仔細尋釋經義，實在是意趣無窮哩！

今天想介紹給各位的，就只有三小段，對我們而言，這三小段已是《金剛經》的精華了。第一段是佛說「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心，所有一切眾生之類……我皆令入無餘涅槃而滅度之。」在這段中，佛說的「所有一切眾生之類」，這句「眾生之類」就是指凡眾緣和合而生的都是眾生。

各位想一想，宇宙之間那一事物不是由眾 緣和合而生。有情的人類、動物固然是眾緣和合而生，無情的植物、礦物等也是眾緣和合而生。有形質的物體是眾緣和合而生，無形質的思想事象也是眾緣和合而 生。所以一切眾生之類是指宇宙間一切的事物思想。因為眾生乃緣聚則生，緣散則滅，無論是人、是物、是思想，都是瞬刻在變化，並非永恆。如夢如幻，但也不是 沒有，它們都是不生不滅的本性，在這不生不滅的本性中，生起幻化虛妄的各種相，名為眾生。「無餘涅槃而滅度之」這句話好像很難懂，其實就是要使這一切眾生 都回歸不生不滅的本性。所以所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，是佛陀教我們應發廣大的心願，這正和各位常念的「眾生無邊誓願度」一樣是發大 願。

第二小段，佛說：「如是滅度無量無數無 邊眾生，實無眾生得滅度者。」從現代科學理論，宇宙萬物最後的本質都是「能」，然則我皆令入涅槃而滅度之，不但眾生滅度，我也滅度。換句話說，一切都是 「能」。所以佛說無我相人相眾生相。既然一切都是能，還有什麼人我眾生之分？這就是「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」。正因為眾生都是 「能」，本來就是不生不滅，如此那有眾生得滅度？這就是佛所教的大智。

第三小段，佛說「菩薩於法，應無所住， 行於布施」，是佛所教的大行。這幾句話含義極豐富，布施有有相布施、無相布施。有相布施所得福德是有相和有限的，也就是所謂的人天小果。無相布施的福德， 佛用虛空作比喻，是不可思量。而《金剛經》所著重的是無相布施。通常說布施有財施、法施、無畏施三種，其實不只是以外在為施捨對象才是布施，在自身修行 中，還可以有更深入，更廣泛的布施意義。如六波羅密中布施捨貪，持戒捨瞋、貪、放逸，忍辱捨瞋，精進捨懈怠，禪定捨散亂，般若捨兩邊空、有見。捨就是布 施，波羅密多就是於法行無所住，亦即對萬法的表相不起執著。各位，要知道煩惱及貪瞋痴都因取著相而生，所以於法無所住，實是大行的中心。

為什麼勸念《金剛經》

諸位同修，從上面三小段文來看，大願大 智大行，佛法的精華都包含在此。大願大智大行不但修慧而且修福。在這裡我想和各位提一提：知識份子的習性，重視研讀書本，因此信佛教的讀書人，大都注重修 慧而忽略了修福。有的學者更是把佛法作為一門學問，皓首窮經，常有時不我予之嘆。佛在金剛法會上一再強調，修慧求解固然重要，修福也同樣重要。須知人身難 得，久遠以來，我們一定做過許多好事，不然不會生而為人；但亦難免做過惡事，惡因會有惡報，修慧不修福者，往往會障礙叢生，多病多痛，而且臨終業障出現， 可以使一生幾十年的修行，毀於一旦。所以修福消業，十分要緊。

《金剛經》教人修福修慧消業，是一部各 方面都顧到的完善佛典，無怪乎佛在經中說：「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」又說：「有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實， 當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。」各位想一想，你是不是也希望曾在無量千萬佛所種諸善根，因為有這樣的功德福報感應， 所以我覺得我應該勸各位親愛的同修，將念《金剛經》列入您們日常的課程，也算是我報答曾經是各位的一位好同修，居和如度化我的深恩，謝謝各位！

word-break:break-all" align="right">一九八九年十一月廿六日講於紐約大覺寺 

（四）《金剛經》的功德

《金剛經》在中國是一部很普及的佛教經 典，是紀錄釋迦牟尼佛和他的大弟子須菩提問答對話的一部經。讀誦這部經的人很多，可是我們往往念過就算了，正和念佛一樣，念阿彌陀佛的時候，又有幾個人心 裡存著阿彌陀佛普度眾生不可思議的無邊功德？我想在念阿彌陀佛的時候，如果心中能念念不忘阿彌陀佛普渡眾生的不可思議無邊功德，一定更能和阿彌陀佛相應， 也更容易往生西方極樂世界。念佛如此，念經也如此，所以如果我們念《金剛經》時，能心中念念不忘《金剛經》的功德，一定更能和佛在《金剛經》裡講的道理相 應，更能得到好處。

「《金剛經》的功德」這個題目，說得完 整一點，應該是「受持《金剛經》的功德」。所謂「受持」，「受」就是接受，「受」比了解要更進一步，換句話說，了解了一個道理，生起了信心，所以誠心接 受，這是「受」的意義。「持」是「持久」的意思，就是懂得道理之後，在心中念念不忘，且能應用在日常生活上。所以受持《金剛經》，簡單的說，就是明白了解 《金剛經》的道理，有了信心，誠心接受，而且憶念不忘，能用在日常生活上，這樣才可以叫「受持」。這樣的受持讀誦，或為他人解說，並不一定要全部的經文， 經中一再地說「乃至四句偈等」，就是指，即使是一小段，幾句經文，就已是功德大得難以想像了。

佛是一位非常細心、非常慈悲的老師，他 擔心我們的心量太小，容納不了大法，不肯相信受持《金剛經》有這麼大的功德，所以他特別在經中說：「若善男子善女人，於後末世，有受持、讀誦此經，所得功 德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信。」「我若具說者」就是說，我如果將這種功德統統講出來，或者有人聽了，心裡會起狂亂，狐疑不信，甚至生起 毀謗，造意業、口業，這樣反而害了這個人，所以佛說，我實在還沒有將受持《金剛經》的功德，在《金剛經》裡統統講出來哩！

那麼，佛在《金剛經》裡已經講出來的功 德、福德，究竟有多少？佛用了好幾種譬喻說明。首先拿布施七寶的福德來比較。「七寶」簡單的說，就是金銀珍寶。「布施」就是幫助他人。「七寶布施」是拿金 銀珍寶來幫助他人。在《金剛經》中，佛問須菩提，如果有人拿了裝滿三千大千世界的七寶來布施，這個福德大不大呀？三千大千世界是很多很多的世界，好比現在 的天文學家說的「銀河系裡有很多很多的星球」。你想若以裝滿了這許多世界的珍寶來幫助人，這樣的福德大不大呀？須菩提說：「很大，世尊。」佛又說：倘若另 外有一個人，他受持《金剛經》，甚至只拿一小段，或幾句經文，解釋給別人聽，這個人的福德，要比前面那個人用七寶去幫助別人的福德更大，這已是大得不可想 像了，可是這還只是一個三千大千世界而已。

再看經文，佛用恆河的沙做比喻，恆河是 印度的一條大河，河中的沙很細，是出名的多沙的河。佛說如果我們有像恆河沙那麼多的恆河，再把這許多恆河的沙加起來，這麼大的數目，如果裝滿了這麼多的三 千大千世界的七寶，用來布施，你說福德大不大呀？須菩提說：那真是大得無可比喻了。可是佛又說，倘若「善男子、善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他 人說，而此福德，勝前福德。」希望各位聽到這裡，不要懷疑不信，心即狂亂，因為佛是不說謊話的。各位請想一想，佛如果將福德說得小一點，又有什麼關係呢？ 他又何必騙我們？所以受持《金剛經》的功德，實在是非常大的。

不僅如上所說，在《金剛經》的最後一段，佛用無量阿僧祇世界來比較。「阿僧祇」是印度梵文「無數」之意。換句話說，是拿無量無數的世界的金銀珍寶來助人，這樣的福德，還不及受持《金剛經》，乃至四句偈等為人演說的福德。

佛在《金剛經》裡又說，他從前還未成佛，在然燈佛給他授記之前，他曾供養八百四千萬億那由他的佛，沒有漏失過一位。照理來說，他供養了這麼多的佛，其功德應該是大得無法想像，可是佛說，他供養了這麼多佛的功德，還不及在末法時代，能夠受持《金剛經》所得的功德大。

各位聽到這裡，千萬不要心即狂亂，狐疑 不信，佛就是擔心我們的心量太小，不肯相信，而錯失良機，所以在《金剛經》裡，非常懇切地說：「須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語 者。」佛以他自己親證的經驗，知道《金剛經》的功德是這麼大，他殷切地希望我們這些後世凡夫，能用最小的精力，獲得最大的功德，不要浪費寶貴難得的人身， 不要走修行的冤枉路，所以一再的強調《金剛經》的福報功德。

其實《金剛經》的福德，還不止如此哩！佛又以用身命來布施的福德和受持《金剛經》的福德做一比較。佛說：「若有善男子、善女人，以恆河沙等身命布施。若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。」

佛又說：若有善男子、善女人，早上以恆 河沙數一樣的身命行布施，中午又以像恆河沙數一樣的身命行布施，晚上也以像恆河沙數一樣的身命行布施，如此不斷地布施了無量百千萬億劫，而他所得到的功 德，還不及另外一個人，他一聽到《金剛經》，就生起信心，並且相信《金剛經》的道理所得的功德多，更何況他相信了後又能書寫，能念，能受持，能為他人解 釋。所以佛做了一結論，他說：「須菩提！以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德！如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦、廣為人 說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。」

《金剛經》是佛在般若法會上講的。般若是佛親證的空性體驗，是不著行相的教理，可是佛在《金剛經》中，這樣一再強調受持解說《金剛經》的福德功德，我希望各位能細心體會其中的含義。

下面我為各位講一個「羅漢托空缽」的故事，來結束這段「《金剛經》的功德」。

從前印度有一個羅漢，這個羅漢依印度的 規矩，每天都要出去托缽，就是拿個大碗，沿街去討東西吃。這天，他走了很多的路還未討到東西，缽裡還是空空的，他走到王宮的門口，看見一隻大象，滿身掛滿 了珍珠瓔珞，顯然已吃得飽飽地，站在王宮的門口。羅漢看了這隻象，不禁心生感嘆，他說：「修慧不修福，羅漢托空缽；修福不修慧，大象掛瓔珞。」他說我往世 只注重修智慧，研究經典，但沒有去修福德，所以雖然成了阿羅漢，卻因沒福報，所以今天沒人供養我，我的缽裡還是空空的。這隻大象，他往世只曉得修福，沒修 智慧，所以今世是隻象。可是他福報大，養在王宮裡，吃得飽飽的，滿身都掛滿了瓔珞珍寶，可是終究是隻呆象。由此看來「福慧雙修」實在十分重要，而受持《金 剛經》，不但可以開智慧，還有不可思議的福德。

（五）《金剛經》能消業障

在這裡，我誠心誠意的再貢獻各位一點意 見，在多生多劫之中，我們做了很多的好事，種下很多善因，今世才會投生為人，而且能看得懂、聽得懂中文的《金剛經》。鳩摩羅什大師翻譯的中文《金剛經》， 流暢美麗，我看過數種英文的譯本，但都不及中譯本的好。換句話說，各位實在太幸運了，就如同開經偈中的「百千萬劫難遭遇」一樣，有這麼好的機緣在一起研究 《金剛經》，希望各位能好好珍惜，不要錯失良好機緣。

我們在學佛的過程中，到了相當的成就之後，往往會體驗出業障的重要。無始以來，多生多世，我們做了很多的好事，不然是不會投生為人的，但也難免積了很多的罪業，這種往昔所造的惡業，尤其是結怨的怨業，往往會在緊要的關頭來障礙我們。

從前有一位老居士，他修淨土修得很不 錯，在他臨終時，大家在旁為他助念，他也很歡喜，說他看到了西方極樂世界，看到阿彌陀佛。此時，忽然「呯！」的一聲！門應聲而開，一個披頭散髮的女子跑進 來，這就是他的姨太太。這個女子哭啼著：「老爺子！您怎麼可以走！您走了我靠什麼人過活啊！您不能走啊！」經這麼一叫，這位老居士雙眼一白，臉上現出很難 看，很痛苦的樣子，阿彌陀佛不見了，西方淨土也不見了。這就是業障現前，前世的業在這緊要關頭現出來了。

造業要受報，往往受報的時候，就會障礙我們，不但是障礙修行，也可以障礙我們的日常生活，所以如何能消罪障，是一個非常重要的問題。

佛教裡有很多消業障的方法，如拜大悲 懺、拜八十八佛等。在《金剛經》中，有這麼一段：「善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，則為消 滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」這是說善男子善女人受持讀誦《金剛經》，如果受他人批評、侮辱、辱罵，或者生病、破財等，這些都是先世的惡業，原本應該投 生到惡道去的，現在因為受持讀誦《金剛經》，惡業取消，重報輕受，所以念《金剛經》有這樣的無邊功德。上面經中這句「若為人輕賤」中的「為人輕賤」這四個 字含義很廣，例如：凡是被人侮辱、被人打罵、生病，或者有不愉快、不如意的事等等，都可以包括在內。因此在日常生活中，若遇到這種不如意或不愉快的事，就 要記得這句話的含義。

「是人先世罪業應墮惡道」，「惡道」就 是三惡道，也就是畜生、餓鬼、地獄。簡而言之，就此人過去的罪業，本應投生在惡道中，現在因受持讀誦《金剛經》，或者為人解釋《金剛經》的不可思議功德， 而將他應該投生至惡道的罪業消滅了。這是非常重要的！有的大德解釋為「重罪輕報」，重的罪可以消，輕的業當然更可以消了。一個人，如果過去的罪障能消得愈 多，不但來生會更好，就是現世的生活情況都會改善的。所以就這一點來研究，如果有人能精進地念《金剛經》，研究《金剛經》，為人解說《金剛經》，不論是一 句兩句或是很短的一段經文，都有不可思議的功德，是可以將他要成熟的重罪消滅的。在這種情形之下，有一部份罪障往往表現在為人輕侮，或者不如意。所以在這 裡特別強調，各位如果遇到這種情形，要將欺侮你的人，或是要加害於你的人，視如幫你消滅重罪的朋友或善知識，甚至是恩人。

（六）為什麼《金剛經》祇列了千二百五十大比丘而沒有列菩薩？

這個問題，是我讀《金剛經》時所產生 的，我們都知道，《金剛經》是一部大乘經典，而大乘經典都是以菩薩為聽法的主要對象，例如《華嚴經》和《圓覺經》都是列了大菩薩而未列聲聞弟子，也就是說 都是大菩薩，而沒有比丘弟子。《金剛經》在開頭的時候就說「如是我聞，一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。」就是說在《金剛經》 裡，只提到一千二百五十位大比丘，但是沒有說菩薩。所以我的問題是：為什麼《金剛經》是一部大乘經典，而聽眾只有大比丘，沒有菩薩？集結這本經的大德，是 不可能忽略了這點，是不是他有特別的用意呢？

千二百五十大比丘的程度

現在我們來研究千二百五十位大比丘，根 據佛經，他們都是跟隨釋迦牟尼佛已三十多年的弟子。佛在證覺之後，了解當時眾生的根性，自我的觀念還很強，沒有辦法接受佛陀親證的空性的真理，所以佛先說 了十二年的阿含經，從苦集滅道四諦，求個人的解脫；接著講了八年的方等經，「方」是方廣，「等」是平等，要弟子們把心量擴大，明白如果祇是求自我的解脫， 其意義是不大的，而是應以平等普度一切眾生為胸懷。隨後再講般若，開始透露佛陀親證的體驗，使弟子逐漸明白空的真正意義，明白每個人本來就有的本性是超越 相對，是無所不包，所以要發大心，修佛道，度眾生，才是究竟的解脫。

佛講般若二十二年，一共是十六會，講 《金剛般若波羅蜜經》的時候，已經是第九會了。換句話說，弟子聽佛陀講般若妙慧也已經十多年，到了佛講《金剛經》時，可以說都已發了上求佛道、下化眾生的 宏願，也就是發了阿耨多羅三藐三菩提心了，已經不是單單只求自己解脫的小乘聖者，所以最低限度，我們可以說這批大比丘都是初發心的菩薩。因此，《金剛經》 確是針對這批弟子講的，他們的根基成熟，是可以接受《金剛經》的般若教授。

可是上述這個結論，並不能完全解答我的 問題，因為結集《金剛經》的大德，也可以像《阿彌陀經》一樣，在列了大比丘之後，再列菩薩摩訶薩若干人，可是經上並沒有這樣寫。所以我覺得結集《金剛經》 的大德，只列了千二百五十大比丘，是有其用意的。我的淺見是結經的大德，是在對未來的眾生，就像我們這些現在在讀誦《金剛經》的人，一個重要的啟示。這話 怎講呢？在此，我先舉個譬喻，比如說在中學裡上代數課，有小學生、中學生和大學生都在聽課，你想那一種人得益最多？小學生聽不懂，大學生本來懂，覺得不夠 勁，所以得益最多的一定是中學生。

向千二百五十大比丘看齊

佛陀是極注重應機說法的，所以凡是對機 的聽法者，一定是獲益最多。所謂對機，就是聽的人的程度及聽法時的心境，和說的法最能相契，這就像中學生聽代數課最能得益。所以結《金剛經》的大德是在指 示我們，如果希望在念或在聽《金剛經》時得益最多，應該是在念或在聽時，儘可能具備千二百五十大比丘的程度和心境。各位請注意，這並不是說你得像大比丘一 樣，才可以念或聽《金剛經》，而是說你在念或在聽《金剛經》的這一刻，要儘可能在心裡上以這批大比丘為模範榜樣，要模仿他們。如果能觀想，就在念經或聽經 時，觀想自己就是千二百五十大比丘之一，而在此時此地，正在聽佛陀演講金剛般若波羅密經，這樣的念經、聽經，一定得益最多、功德最大。如果觀想的經驗不 足，就應當儘量地模仿大比丘們，要模仿大比丘們，就得先知道他們的特點。難的我想不去談，好高騖遠也許反而做不到；容易，實際且可以做到的，我想提出幾點 供各位參考。

我想提出的幾點，第一，這批大比丘最明 顯的特點是他們一直跟隨佛陀的左右，我們若要模仿他們，第一可以做到的是，心裡常存有和佛在一起的感覺。講得深一點，就是今天雖沒有應身佛，沒有釋迦牟尼 佛在此，可是法身佛是遍一切處的，他時時刻刻都和我們在一起，因此在念或聽《金剛經》時，心中時時記起與佛在一起的感受是可以做到的。如果再在形式上，譬 如有佛堂、佛像，那麼我們在念或聽《金剛經》之前，能夠懇切地禮拜，或供一尊佛像在你念經的桌上，都能助你生起與佛同在的觀念。倘若出外旅遊，或者沒有佛 像，那麼我勸各位要記得《金剛經》裡，佛說的「若此經典所在之處，即為有佛」。就像是有一本《金剛經》在這個地方，就是有佛。所以你拿了一本《金剛經》在 念，佛就和你在一起。

第二，這批大比丘都是所謂阿羅漢的程 度，所以對於因為有肉體而生起的我的觀念已經破了，一般的煩惱也已消滅。我們當然還差得遠，不能和這批大比丘相比，可是在念或聽的一段時間內，如果能儘可 能將我見、我慢、我執減低，將心裡的煩惱、罣念、仇恨、怨苦放下，則此片刻間的心境，就可以和那些大比丘們比一比。這樣念經或聽經的功德，就遠比以散亂 心、憤怒心或者貪慾心念經，不知道要大得多少。

再舉個例子，如果在進賭場之前，念一遍《金剛經》，希望菩薩保佑能贏錢，還遠不如輸錢回來，垂頭喪氣地念一遍《金剛經》有益得多。

第三，上面已經講到，這批大比丘已發了 上求佛道、下化眾生的阿耨多羅三藐三菩提心，所以我們要模仿他們，最低限度也要做到每次念經或聽經時，發一個願，願我成佛，普度眾生。倘若這個「願我成 佛，普度一切眾生」的悲願能在念經或聽經時，時時在心裡湧起，則在這樣的心境之下念經或聽經，就可以和這批大比丘們相提並論，也一定會有不可思議的感應。 如果我們能將這一節千二百五十大比丘的經文，做這樣的體會、受持、實行，我們可算是不辜負了結經大德的一番苦心。

再從另一個觀點來看，凡是有緣讀誦《金剛經》的，可以說至少已具有初發心菩薩的資格，所以今天各位有緣在一起研究《金剛經》，絕非偶然，千萬人中不得其一，希望各位要好好自己珍重。

（七）為什麼有「爾時，世尊食時」這一段日常生活的記錄？

《金剛經》在開始的時候，有這麼一段佛 陀日常生活的記錄：「爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」這一段日常生活，應 該是佛陀每天的生活程序，也許在每次說法前都是一樣的，可是為什麼別的經中都不記，單單在《金剛經》中記了這麼一段？歷來許多大德，對這段經文有各種不同 的解釋。現在我們就先從持戒修福的觀點來研究這段經文。

持戒簡而言之，就是過有規律，不害眾生 的生活。「爾時世尊食時」，可以看出佛陀有一定吃飯的時候，想想生活在我們這個時代的人，連家庭主婦，中午，晚上，有時甚至於早餐，時時都有應酬，那裡有 個一定的時間用餐！再看佛陀每天著衣持缽，入城乞食，這是佛陀的戒律。去乞食要穿上整齊有禮貌的衣服，要有威儀。六七十歲的人了，身邊有這麼多的弟子，他 還是每天親自拿著笨重的大飯碗去乞食，而且他入舍衛大城乞食，是依家而乞，並沒有挑選，到皇宮乞食如此，到貧窮人家乞食也是如此。此種的以身作則，不但示 範持戒，也示範修福。像這種表率又有幾個人能做得到？

各位，乞食是為了讓人有布施的機會。因為供養有道德有智慧的人，是種福田，是可以得福報善因的。讓人有得福報的機會，這個舉動，本身即是修福。所以佛制乞食，是使出家人有持戒修福的機會，意義極為深遠。

不分貧富，依家乞食，是培養平等心，沒 有分別心，所以遵守這個戒律，不但是持戒，並能攝慧。再看經文「次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐」，都是有條不亂，多麼安詳莊嚴。 吃完飯，收了衣缽，洗了足，馬上就敷座而坐。想想我們自己，吃飯時，常常是這個菜好，那個菜不好；不但吃完飯後很少能靜得下來，連在吃飯的時候，也是一邊 吃，一邊看電視，看報紙，轉念頭，談生意，或者生氣發火，何嘗有一刻是真正靜下來的，更不必談入定了。

所以這一段佛陀日常生活的敘述，實在勝過千言萬語，我們如果能常常拿佛陀以身作則的生活作榜樣，可以說不辜負佛陀的一片苦心，此之謂報佛恩。

般若妙慧在日常生活中

經首這段描述，除上述含義之外，也給我們另一個更重要的啟示，這個啟示就是你所讀的這部般若妙慧，是脫離不了日常生活，是不應該和日常生活分開的，是要我們在日常生活中，隨時隨處體會和實踐般若的道理，這才可以說是真正向佛學習的佛弟子。所以說這段經文非常重要。

可是上述淺顯的解釋，雖然對我們這些博 地凡夫，可以起模仿學習的作用，但似乎用來說明結經的大德，是因為瞭解須菩提是在佛陀的日常生活行動中，突然有了新的發現，所以起而讚嘆：「希有！世 尊！」，則顯得不夠。為什麼我這樣講呢？因為這位偉大的老師──佛陀，三十多年來，在他的行住坐臥中，時時以身作則，應該須菩提早就熟悉。持戒修福也早已 是這批大比丘的日常功課，應該不會引起須菩提「希有！世尊！」的讚嘆。因此我們得用較深的看法來研究這段經文。其實這段經文，不僅記錄所以有這一次金剛般 若說法的直接因緣，也顯示了金剛般若的基本教義。所以各位如果發心讀或研究《金剛經》，我勸各位要好好地把握這段經文，不要認為它不重要而忽略過去。

若要用較深的道理來說明這段經文的涵 義，並不容易。現在我就直接了當的解說一下：須菩提那天是忽然領悟佛陀的著衣持缽，入城乞食，乃至敷座而坐，原來是在示範般若的最深道理。他並不用語言， 可是卻教導了他的弟子們不取相、不取法相、不取非法相的般若妙理。正因須菩提領悟了這點，所以他急急乎地站起來，讚嘆佛陀說：「希有！世尊！如來善護念諸 菩薩，善咐囑諸菩薩。」

什麼是「不取相，不取法相，不取非法相」

我的這個問題，講到這裡可以說已經解答 了，但也可能給若干朋友帶來新的問題，例如什麼是「不取相，不取法相，不取非法相？」這三句話好像太專門了一些，如果要詳細解釋，就應該從什麼叫做「相」 講起，但這樣講就等於研究《金剛經》的正文，因此這個「相」留待將來研究《金剛經》正文時再討論，現在先針對這個問題，做一簡單的說明。

須菩提所領悟到的是佛在日常生活中，竟 完全沒有取佛相；也沒有取法相，因為佛在乞食的行動中，並沒有用文字來演說教義；也沒有取非法相，雖然是一言不說，可是處處都在教導弟子。各位想想看，佛 若取了佛相，他就不會和弟子一樣，每天著衣持缽，進城乞食。不要說取佛相，他只要稍稍取一些師父或上師的相，以他這麼大的年紀，早就可以坐在精舍裡，由給 孤獨長者供養他，或者由弟子乞食來侍候他，他又何必每天托著笨重的缽，赤著腳來回走這麼遠的路，乞食回來，再和弟子一同吃飯呢！再進一步講，佛若取了佛 相，以佛的神通，根本就用不著和凡夫一樣每天吃飯，他本身是佛而不取佛相，這就叫「不著相」。不著相是《金剛經》講的重要道理。

再看，佛陀在日常生活中，如此自然的過 著出家生活，並沒有說一個字，講一句話，而且是自然流露，並非故意這麼做，這就叫不著法相。他的弟子及後來的世人以他為榜樣，都是被他的身教所感，得益於 他不取法相，而將法傳授給眾生，這就叫做不著非法相。所以在日常生活中，佛陀實在已徹底的表顯了般若離相的妙慧。不著相、不著法相、不著非法相，是何等的 親切動人，無怪乎須菩提一旦領悟，立即讚嘆：「希有！世尊！如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩」了。

（八）「云何應住」和「應云何住」

須菩提在讚嘆佛陀之後，提出了問題，依 照《金剛經》的流通本，這個問題是「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」如果您念過《金剛經》的，一定知道，在這 部經大約一半的地方，須菩提又提出了同樣的問題：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」

我要和各位研究的問題，是為什麼在佛講 了很多道理之後，須菩提還會提出同樣的問題。經文經過了一千多年來的抄寫和印刷，在抄寫、印刷過程中，是不是有錯誤的可能？這是我多年來的疑問。有些註經 大德，認為須菩提第二次重提這個問題，是他的慈悲，是要讓第一次問題還沒有聽懂的人，還有機會再聽到佛的開示；也有的大德認為這兩次的問題，文字雖然相 同，但其意義有深淺的不同。這些解釋都不能消除我的疑問。

後來我讀玄奘大師譯的《大般若波羅蜜多 經》第五百七十七卷「能斷金剛分」，佛說般若經的第九會，相當於鳩摩羅什大師譯的《金剛般若波羅蜜經》，就是我們現在讀的《金剛經》。玄奘大師對這一個問 題的譯文是「世尊！諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？云何攝伏其心？」這裡他用了「應云何住？」就比「云何應住？」容易解釋得多，涵義也比較豐富。 可是「能斷金剛分」大約在一半的地方，也有同樣問題的記錄，而玄奘大師的譯文也同樣是「諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？云何攝伏其心？」因此，雖 然我發現了新的譯文「應云何住」，可是還沒有完全解答我的疑問。

一直到十幾年前，看到一本唐朝咸通年 間，鳩摩羅什大師譯的手抄《金剛經》影印本，其中在經初的第一次問題時，用的是「應云何住」，而第二次問時用的是「云何應住」。換句話說，須菩提第一次的 問題是「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」第二次的問題則是「發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」可 是那時，我還不敢確定那一種版本是對的。雖然覺得第一次發問時用「應云何住」，第二次發問時用「云何應住」，遠比兩次都用「云何應住」要合理且容易解釋得 多。

去年，我細讀了江味農居士著的《金剛經講義》，發現他對這個問題曾做了深刻的研究。他不但考據了古代的大德註解《金剛經》時所引用的經文，且根據敦煌石室唐人寫經，譬如石室秘寶中柳公權所寫的《金剛經》等，提出他的結論。

他的結論是第一次問的時候是「應云何 住」，第二次問的時候是「云何應住」；他並且說，不僅唐朝的抄本是這樣，明朝的刻本、宋初的《金剛經》版本也都是「應云何住」。一直到清朝初期的刻版（就 是現在所謂的流通本），才改成「云何應住」。因此，他的結論是第一次問題中「云何應住」是錯誤的，應該是「應云何住」。我認為江居士的見解很正確，他這一 番校訂工作很有價值。各位所讀的《金剛經》，大都是所謂的流通本。如果第一次的問題是「云何應住」的話，不妨在邊上加註「應云何住」，將來自己慢慢體會， 再決定那一種譯文對你最能相契。

講到這裡，好像我對流通本中是否有錯誤的問題，已經有了解答，可是須菩提這兩次的問題究竟應該怎麼解釋呢？前後又有什麼不同呢？我們要將這個搞清楚了，才明白這一個「應」字，若搬動了位置後，會使經文的意義有相當大的改變。

現在，我先將須菩提問題中的「阿耨多羅 三藐三菩提心」解釋一下。「阿耨多羅三藐三菩提」，是印度梵文的音譯，因為中國成語裡，沒有適當的字句，可以完全表達這句梵文的意義，所以沒有直接譯成中 文。「阿耨多羅」，簡單地說就是沒有比它再高再上的意思，簡稱為「無上」；「三」是正，正知正見的「正」；「藐」是平等，「菩提」是覺。一般譯成無上正等 正覺。而無上正等正覺就是佛。所以發阿耨多羅三藐三菩提心，就是發了成佛的心。而為什麼要成佛呢？就是為了普度眾生。這個發了上求佛道、下化眾生的心，就 叫做發阿耨多羅三藐三菩提心，或者說發了無上菩提心。單單發了菩提心還是不夠的，我們應發無上菩提心。

須菩提在第一次問的時候，尚未深解義 趣，這裡所謂的尚未深解義趣，就是說對應無所住的道理，還沒有徹底的明白，心中還執著上求佛道下化眾生的阿耨多羅三藐三菩提心，還執著有一個心可以發，這 個心既然能夠發起，也會退失，因此他的問題是善男子、善女人，既發了無上菩提心的，應云何住？就是應該如何保住這個已發起的無上菩提心，使之不退失。

也有的大德，認為須菩提那時的境界已經 不僅如此，他對空性的體驗已相當深了，在聲聞弟子中，解空第一。而且在這千二百五十大比丘中，也有對空性已經有相當體驗的，並且為未來有深厚根基的眾生著 想，所以須菩提的問題，可以說是為了兩種不同程度的人而發：第一種可以說是為初發心的善男人、善女人，即是剛剛發了無上菩提心的人而請示世尊，這已發起的 無上菩提心，應云何住？就是應如何保持，使之不退。另一種是為程度比較高的人而請示的，對那些發了無上菩提心之後，那個人人本具的空性真心應云何住？就是 應該如何安住，使之不動搖。這兩種解釋，各有見地，並不衝突。我建議有興趣研究的朋友，不妨將這兩種解釋都放在心上。

須菩提認為發了無上菩提心的，之所以會 退失，真心之所以會動搖，都是妄想心活躍的關係，而妄想心控制了人的思想行動，所以他接下去問「云何降服其心」。這個「心」指的是妄心或妄想心。各位請注 意，「應云何住，云何降服其心」的「應」是貫通上下兩句的，意思就是應云何住，應云何降伏其心。如果將「應」搬到云何之下，變成云何應住，就貫通不到下面 的云何降伏其心了。所以須菩提第一次發問，是請佛陀對這批已發了無上菩提心的佛弟子們解釋，應該如何保持這個已發起的無上菩提心，使之不退失；應該如何使 他們的真心安住而不動搖；及應該如何修行，使他們的妄想心能夠降服，使他們能夠了解並生起信心。

在須菩提第二次發問的時候，須菩提對 「應無所住」，已深解義趣。所以他的問題是說：佛的弟子們都已經發了無上菩提之心，現在佛又教導應無所住，可是既有「發心」，那就是「住」，而阿耨多羅三 藐三菩提也是一種「法」。既然「應無所住」那又為什麼獨獨要住於發無上菩提之心呢？所以說：「云何應住？」須菩提第二次發問，實在比第一次的問題又深入了 一層。是在問佛陀，如若發無上菩提心也不應該住，而應該降伏，那麼如何方能降伏呢？

佛在第二次佛解答時，說了一句：「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。」希望各位細心的體會這句經文的意義。

須菩提的兩次發問並不相同，因此第一次問題的「應」字不應移動。

（九）為什麼佛答「諸菩薩摩訶薩」和先答「應云何降伏其心」？

在《金剛經》裡，須菩提向佛陀請示的問 題是：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」佛先說了一個綜合的答覆說，你好好聽著，我講給你聽：「善男子、善女 人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」可是在詳細解釋時，佛陀不再說善男子、善女人，而說「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心」。在這裡我產 生了兩個問題：

第一個問題是，為什麼佛在詳細解答須菩 提的問題時，稱菩薩摩訶薩，而不稱善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者？很多大德的註解都說，發了阿耨多羅三藐三菩提心的善男子、善女人，就已有資格 被稱為菩薩，所以佛稱他們為菩薩，多少有點稱讚他們之意。但是為什麼稱菩薩摩訶薩呢？摩訶薩是印度的梵文，摩訶是大，菩薩摩訶薩就是大菩薩，對初發心，上 求佛道下化眾生的善男子、善女人，佛稱他們為菩薩，也許還可以講得過去，稱他們為菩薩摩訶薩似乎可能性不大。也有的大德將菩薩摩訶薩這個名字分開來講，就 是說菩薩及摩訶薩。認為在《金剛經》裡，佛說如來是為了發大乘者說這個金剛法門，為發最上乘者說金剛法門，所以此句菩薩摩訶薩中，菩薩是指發大乘心的人， 摩訶薩是指發最上乘心的人。這兩種解釋各有見地，但仍不能解除我心中的疑問。

有一次，我參加一個大學的開學典禮，當 校長向一千多名新生（即大學一年級的學生）訓話時，他講了很多大學裡碩士及博士班的功課項目及研究設備，又講了這批未來的碩士博士怎樣的學習，怎樣的研 究，可是一個字也沒提到一年級的功課是怎樣子的。那時我忽然想到，啊！佛陀在《金剛經》法會中對這批大比丘不也是一樣嗎？不也是一樣地講給他們聽，大菩薩 是怎樣的理解、怎樣的修行、怎樣的降伏他們的妄心嗎？換句話說，一旦發了心學菩薩上求佛道下化眾生，就應該一開始就以大菩薩們的理解修行為榜樣，大菩薩們 應該怎樣降伏其心，我們也應該怎樣降伏其心。也就是說，我們一發了阿耨多羅三藐三菩提心，就應該依照大菩薩們降伏其心的修法，一直修上去，做菩薩是這樣 修，成了大菩薩也是這樣修，一直修到成佛還是這個心。因此佛陀說菩薩摩訶薩應如是降伏其心，並不是稱這批大比丘為菩薩摩訶薩，也不是稱這批善男子、善女 人，發阿耨多羅三藐三菩提心的為菩薩摩訶薩，而是告訴那些發了無上菩提心的善男子、善女人，就像各位一樣，是告訴我們，大菩薩是怎樣修的，要我們都以大菩 薩為榜樣，如此去修，去降伏我們的妄想心。我這個解釋，在別的註解裡我還沒有找到，也許我有自作聰明，不對的地方，希望各位能同我一同來研究。

第二個問題，是為什麼佛陀不直接照須菩 提所問的次序先答「應云何住」，而先解釋「應云何降伏其心」？上面我們已討論過「應云何住」可以有兩種解釋，一種是善男子、善女人發了無上菩提心，應該怎 樣保持它，使這個無上菩提心不會退失；另一種是對程度比較深的講，我們本有的真心，應該怎樣安住，使它不動搖。

先拿深的解釋來講，真心本來沒有動搖， 也無所謂動搖的觀念，動搖的觀念完全是妄想。真心亦無所謂安住，這個安住不安住的觀念，也仍舊是妄想，所以真心根本無所謂住。佛經裡有所謂不住生死，不住 涅槃，就是根本無所謂住的意思。所以只要妄想心降伏了，平息了，不存在了，真心也就顯現。這就是《圓覺經》裡佛說的「離幻即覺」。這並不是有一個和幻對立 的覺。青天之所以看不見，是因為遮滿了雲，一旦雲散，即是青天。因此用不著去管真心的住或者不住，修行用功就只是降伏妄心。所以佛不答住，只答降伏。

照淺的一種來講，發無上菩提心的會退失，也是因為妄想心的熾盛，像火一樣的在燒，所以要保持已發的無上菩提心，也只有降伏妄心的一法，禪宗所謂但求息妄，莫更覓真，要知道一覓真，仍舊是妄。各位明白這點，就能瞭解佛陀之所以只講「降伏」，而不答「應云何住」了。

從上面兩個問題解釋來看，可見佛陀接下去所講的修行方法，實在是極為重要。我們學佛如果能把握這個法門，依教實行，不但可以福慧雙修，而且是直趨菩提成佛的正路，也和與各位有極深因緣的阿彌陀佛的四十八大悲願，及觀世音菩薩摩訶薩的無量悲心相契相應。

（十）降伏其心的中心思想是什麼？

我們想學佛，但是好像還沒有好好上路。佛在《金剛經》裡告訴我們應該怎樣學，所以他指出大菩薩們應該怎樣降伏其妄想心，我們也應該以大菩薩為榜樣，怎樣的降伏我們的妄想心。

在《金剛經》中有這麼一段「所有一切眾 生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無 眾生得滅度者。」從上面這一小段中，我生起了五個問題，這五個問題現在我先列出來，而後再逐一解釋：

甲、為什麼佛陀在說了一切眾生之類之後，有必要將這許多眾生類別詳細的列述出來？

乙、什麼叫做「令入無餘涅槃而滅度之」？

丙、為什麼實無眾生得滅度者？

丁、既然實無眾生得滅度，為什麼又叫我們去度無量無數無邊的眾生呢？

戊、這一段降伏其心的中心思想或教法究竟是什麼？

現在我們先來研究最後的一個問題，這段經文「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心」的中心思想或者教法，究竟在那裡？我的理解是：

第一，降伏其心，並不是壓制而是引導， 引導到另一個方面。為什麼我這樣講呢？各位都明白，妄想心的根本是我們有一個我的觀念，這是我，這是我所有的。可是佛所教的降伏其心的教法中，並沒有直接 強調的說，你得降伏我見，你得將我的觀念壓制下去，或者消滅它。佛並沒有這麼說。佛說你得幫助一切眾生，幫助他們得到解脫，幫助他們去掉煩惱苦痛，了脫生 死，所以不是消極的克制自己，而是積極的幫助他人。這一點是非常善巧的。各位請想一想，如果一切眾生都解脫了，都離苦得樂了，都了脫生死成佛了，你還會不 會仍舊在生死中受苦呢？你也是眾生的一份子啊！所以所有的眾生都離苦得樂了，你也離苦得樂了。各位要曉得我的觀念是一個人有生以來非常堅強牢固的，要想正 面的壓制消滅它，是非常困難的，幾乎是不可能的。現在把你的目標轉移到旁人的身上，而且還強調說你幫助別人，你會得大的福報，我們凡夫聽了，自然高興的積 極幫人，等到眾生都離苦得樂了，你自然而然的離苦得樂，這不是很善巧嗎？以引導代替壓制，度人的結果就是自度，所以這條路，實在是我佛慈悲開導的善巧方便 法門啊！

第二，這段降伏其心的中心教法是福慧雙 修。為什麼我這樣講呢？各位請看經文：「所有一切眾生，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」現在且不管什麼叫做「令入無餘涅槃而滅度之」，總之這句話是要一切眾 生都得到好處，都得到解脫，都離苦得樂，都為他們好。這一點是絕不會錯的，這不是積福嗎？你幫人，就是修福。下面佛又說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實 無眾生得滅度者。」這「實無眾生得滅度者」好不容易懂。各位！凡是好不容易懂的道理，就是智慧。因為我們的智慧不夠，所以好不容易懂。正因為不容易懂，我 們要去瞭解研究，進而明白個中道理，這就是修慧。所以這段降伏其心的辦法，不但善巧，而且是十足的福慧雙修。

彌勒菩薩的《金剛經》頌偈

在這裡我想介紹給各位，彌勒菩薩稱讚《金剛經》這段經文的一首偈。彌勒菩薩說：

廣大第一常，其心不顛倒，

利益深心住，此乘功德滿。

在這首讚偈中，「常」是有恆心、久長的 意思。所以這句話中，包含了三種心：廣大心，第一心，常心。第二句「心不顛倒」是不顛倒心。《阿彌陀經》中有一句「其人臨命終時，心不顛倒」，即是這個不 顛倒心。第三句「利益深心住」，利益是彌勒菩薩稱讚上面的四種心，發了這四種心的善男子、善女人，就得極大的利益；而且發的心，並不是浮淺的，浮淺的發 心，禁不起八風一吹，就會被吹掉，所以這個發心是很深實的發心。這四種心一直放在心上，叫做「深心」，這個時時放在心上稱為「住」，所以這一句叫「利益深 心住」。最後一句「此乘功德滿」，這個「乘」指的是大乘。這句是彌勒菩薩對佛所講的這個降伏其心的法門的一個總稱讚，說依此法門去修，就可以圓滿大乘的功 德。各位，要彌勒菩薩這樣稱讚，是不容易呀！由此，可見如此降伏其心的修法是何等的殊勝！

現在我們將《金剛經》的經文及這首頌偈 配合起來看：所有一切眾生之類，即是廣大心，也就是說我的發心，不是祇對少數有限的眾生而發，譬如我只度中國人，這個「只度」就有了限制，就稱不上廣大 心。而且不單單是指人類（下面會詳細解釋）。所以要發廣大心，是要對一切眾生，都要有這樣的發心。

「我皆令入無餘涅槃而滅度之」這句經 文，簡單的說就是要這一切眾生都成佛，這才叫做第一心。四宏誓願中的眾生無邊誓願度，地藏菩薩的地獄未空，誓不成佛，都是代表了這個第一心。「如是滅度無 量無數無邊眾生」，這句經文是常心。菩薩度眾生，有時為度一個有緣的眾生，也許要花幾世的時間，所以各位想一想，要度無量無數無邊的眾生，須要多久的時間 啊！有的人這樣一想，心裡怕了，就不敢發心了，這樣常心就不容易發起。各位，這個常久心和恆心，不但不容易發起，更不容易保持，這是我們學佛修行的緊要關 鍵。我們讀經、研究經典、打坐、做好事、念佛、助人，一切的一切，學佛修行，都要有愚公移山和磨杵成針的精神及毅力，繼續不斷地做，毀譽不計，成敗不顧， 十年、二十年、五十年，就這樣經常不斷的行之，這才叫做「常心」。千萬不要存著馬上會頓悟的念頭，更不要以為自己比人聰明，可以抄短路、取巧，這些想法都 不是「常」，都會在修行的時候障礙我們，使走入邪途。所以保持常心和恆心，實在非常重要。

經文中的「實無眾生得滅度者」，彌勒菩薩稱為「其心不顛倒」。《金剛經》的最後，佛說了一首偈：

一切有為法，如夢幻泡影，

如露亦如電，應作如是觀。

如是觀者其心即不顛倒。我也有一首偈介紹給各位：

權勢及財富，佳偶與子女，

凡此皆真實，爭取並保持。

諸作如是想的，其心即顛倒。為什麼其心會顛倒呢？請諸位費神想一想！

（十一）為什麼佛列了那麼多眾生的類別？

接著我想和各位研究「眾生」這個名詞。為什麼佛陀在說了「一切眾生之類」之後，還詳細列出許多眾生的類別？「若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想（有的版本最後一句分成「若非有想，若非無想」）兩句。」

佛陀如果只說所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，不是已經夠明白了嗎？為什麼還要列舉這麼多的類別呢？這是我的問題。

首先我們得承認，我們是人，所以常常以 人的本位作出發點，因此一提到眾生，就聯想到你我以外的所有人類叫做眾生。這原不能說不對，所有的人類都屬於眾生，都可以叫做眾生。可是反過來講，眾生這 個名詞，並不只限於人類，讀過佛書的人至少曉得有六道輪迴，在六道中有情感的生命，都屬於眾生，所以在天道的有情是眾生，人道、鬼道、畜生道、阿修羅道、 地獄裡受苦的有情，也都是眾生。

有的大德在解釋《金剛經》「一切眾生」 時說，更深一層講，天道又可分為欲界天、色界天、無色界天，這些天界的也都是眾生。所以佛說，若有色、若無色。說修禪定修到某種程度，有所謂識無邊處天、 空無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，這裡的有情也是眾生。因此佛列了若有想、若無想、若非有想非無想。這種解釋也不能說不對。可是我覺得這還不是佛 陀的本意。為什麼我這樣說呢？因為佛在講《金剛經》時，這一千二百五十大比丘，都已具有阿羅漢的資格，他們不但對於四生六道早已明白，就是禪定中的各種境 界也已了然於心。所以我的淺見是，佛陀在此處要指出的一切眾生之類，不僅僅是有情的眾生，還包括了無情的眾生。

所謂的無情，就是山河大地、日月星辰、 草木沙石以及人造的飛機、汽車、電腦、房屋，一切的一切統統包括在內。因為一定要徹底證悟，一切有為法，包括有情無情，都如夢幻，都不真實，沒有自性，一 切是空寂的，才是證入本具的空性。所以單單說有情是空寂，也即是所謂的滅度，還是不夠；要無情的現象，無情的有為法也一切空寂，也都滅度，方才到家。但一 般人，包括那時候的大比丘們，難免還因習氣未盡，偏重在有情方面而忽略了無情，所以佛陀不厭其煩的列舉了這許多類別，其中如濕生、化生、有色、無色、無 想、非有想、非無想，都可以說是包括了有情與無情。

「眾生」這個名詞，若照原義解釋，就是 眾緣和合而生。眾緣就是各種因緣和合起來的現象，這和佛陀教化我們「性空緣起」的根本教義完全符合。所以佛陀並不單說一切眾生，也不說一切眾生若有情若無 情，而詳細的列舉了有情無情的各種可能分類。我的淺見是，佛陀就是想引起聽法的人好好地想一下此中的涵義。希望各位大德指正。

在這裡還得聲明一點，我這個解釋並不是 說《金剛經》裡提到的眾生，都應該包括有情無情。其中也有單指有情而說的，因為有情是眾生的一部分，所以有情可以叫做眾生，甚至於也有單指人類而說的，因 為人類也是眾生的一部分，也可以叫做眾生。但是要證入空性，則必須照見五蘊皆空，有情無情都包括在內。換句話說，一切眾生之類，都如空花夢境，都是虛妄， 都不真實。所以佛說諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心，所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之。

修無相因，方成無相果

在繼續研究滅度眾生前，我想先介紹一個極重要的佛教教理──修無相因，方成無相果。

從前清朝時的讀書人，心目中最高的目標 是中狀元，這個目標很單純也很明顯。現代人進了學校，目標就沒有這麼顯著。不過有許多聰明才智的年輕人，也抱著一個目標，要讀碩士、讀博士。尤其是哥哥姊 姊是博士的，我也要做博士。我們學佛的也不例外，也有一個最高的目標，這個目標就是成佛。

我們是在六道中輪迴流轉的有情，要成為 悲智兩足尊的佛，就脫不了因果的自然定律。換句話說，要有成佛的果，就必須有成佛的因。而我們現在在六道之中，所能做的就是成佛的因。這個教理我將之歸納 成三句話──佛是無相的果、不著相的果，所以要成無相的果，一定要種無相的因。換句話說，要修無相的因，方能成無相的果，方能成佛。

「相」這個字，簡而言之就是凡是一切相 對的，有對待的一切，凡是人的眼耳鼻舌身所能感覺到的任何色聲香味觸的現象，及人的腦筋所想到的任何思想、觀念，可以用「有」及「無」來分別的，都是相， 或者是有相。各位請注意，有相的因，只能得有相的果，所有一切有相的因，不論是善的，或是惡的，都不是成佛之因。要修無相的因，方能成無相的果，方能成 佛。各位，到西方極樂世界去不是成佛，而是在阿彌陀佛的大願悲力加持之下，去修無相的因，而後方能成無相的果，方能成佛。

各位請注意，我說要修無相的因，才能得無相的果，無相的果就是成佛的果。這幾句話是我們人類所能表達的語言。可是，如果我們一直認為有一個無相的果可以得到，或者因今天修了一個無相的因而感到高興，這就已經不是無相，而是有相，是一種執著。

什麼是執著呢？執著就是心中一有了 「有」或「無」的相對觀念，一有了「好」或「壞」的相對觀念，這種相對觀念就是執著，就成為有相，也就是顛倒。而我們常講「絕對」這兩個字，事實上和相對 是一樣的。因為絕對這個名詞是由相對而來，試想若沒有相對，就沒有所謂的絕對。換句話說，我們凡夫的起心動念都離不了相對的觀念。那麼，怎麼辦呢？

各位可曾聽過「只問耕耘，不問收穫」這句成語？種田、種花、種菜等，只要你澆水施肥除草做得勤，依因果規律，自然有好的收穫。倘若拔苗助長，反而得到反效果。各位如能這樣體會，就能悟出什麼是無相之因。

《金剛經》裡，佛陀教我們如何降伏妄心 中說「所有眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之」，就是教我們耕耘的方法。做人如此，學佛的更要依佛陀的教導，令一切眾生皆入無餘涅槃而滅度之。而心中沒 有眾生的觀念，沒有我是在做善事的觀念，沒有這是一個受過我的恩惠的人的觀念。當然，更不要幫了人之後，起了後悔或懊惱之念，這才是所謂修無相之因。

（十二）什麼叫做「令入無餘涅槃而滅度之」？

無餘涅槃及滅度這兩句是佛教中專用的譯 名。涅槃是印度梵文　ＮＩＲＶＡＮＡ　的音譯，涅槃的意思是不生，不生也就不滅，所以不生不滅的境界叫做涅槃。我們人有煩惱，煩惱會忽然生起，也會消滅， 因此煩惱不是涅槃。人的肉體會從娘胎出來，出生，會長大，會衰老，會死亡，所以人的肉體不是涅槃。

「滅度」這兩個字的意思，滅是滅其煩 惱，度是度脫生死，就是不再受生死流轉。本來我覺得佛如果說「我皆令入涅槃而滅度之」，好像已經夠明白，為什麼要再加「無餘」這個形容詞呢？我的淺見是， 因為金剛會上佛陀對千二百五十大比丘講，他們都已經是達到阿羅漢的程度。阿羅漢他們的觀念是煩惱已斷，不再來受生死，所以已經達到涅槃的境界。可是他們的 煩惱固然已斷，無明習氣還沒有消盡，所以還是有餘。照大乘經典上來講，阿羅漢固然不再來投生，不再到人間來，但是還是有所謂的變易生死，即使是菩薩，生死 也還沒有盡，所以也還有餘。這阿羅漢的涅槃境界，只能說是有餘涅槃，還不是無餘涅槃，要到成佛的境界才是無餘，因為佛陀是在對這批阿羅漢講《金剛經》，所 以著重了無餘涅槃而滅度之。換句話說，是對他們講，要度一切眾生都成佛，都回歸本性，而不是要度一切眾生成阿羅漢。這就是彌勒菩薩《金剛經》頌偈的所謂的 廣大心、第一心。這也是我們應發的願。我們的願力是普度一切眾生都成佛，要普度一切眾生都回歸本性。

下面的兩句「如是滅度無量無數無邊眾 生，實無眾生得滅度者」，就是彌勒菩薩頌偈中的久遠心及不顛倒心。不顛倒心是降伏妄心的金剛利器，也就是有相無相的關鍵所在。妄想心即因顛倒而起，有相即 是顛倒。「所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生」這三句話，是佛陀教我們如何修因；可是還是有相的因，有能度眾生的 我，有所度的眾生，還有我相、人相、眾生相、壽者相，一定要加上「實無眾生得滅度者」，才是無相的因。各位，不但我們應該要這樣修，就是成了佛，也是實無 眾生得滅度。《金剛經》中佛不是說「汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。須菩提！莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來則有我、 人、眾生、壽者。」

（十三）既然實無眾生得滅度者，為什麼佛又叫我們去度無量無邊的眾生呢？

為什麼《金剛經》中，佛說實無眾生得滅 度，而還要我們去度無量無數無邊的眾生呢？我希望各位不會和我有同樣的疑問。因為我這個問題，是標準的凡夫之見，是妄想心，是顛倒心，是分別心，是比較 心，是計較心，是所以成為凡夫而不能解脫的原因。也就是著相，著我、人、眾生、壽者等相，一切的毛病都由此而生。

如果各位對上面所研究的「所有眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」這段經文，已經握住重心，現在這個疑問就不會產生。

為什麼我這樣講呢？讓我從三個角度來研究：

第一，經文明明說「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，又在《金剛經》的下半部佛說「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」。請注意「如是」及「已」，換句話說，證悟實無眾生得滅度者是在滅度無量無數無邊眾生之後。

第二，我們講眾生本空，是理解不是實證，如果你真實證眾生本空，則我是眾生，我也本空。換句話說您已無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，還問什麼為什麼佛叫我們度眾生呢？

第三，現在雖然滿目皆是眾生，你若不去 滅度它，這個幻象老是存在，就造成生死流轉。要滅度它，要從幻象中透過而見其本體，則本體本空。所以在夢中不覺夢境是幻空，一定要醒後，方知是夢，是虛 妄，是不實，滅度也是這個道理，所以雖然實無眾生得滅度者，你還是要滅度無量無邊眾生。

依緣起性空立義

眾生本空，是佛法中的基本教理之一。眾生本空，可以從性空緣起的道理來解說，也可以從現代科學的知識來作譬喻得解。

我們先來研究緣起性空。要研究緣起性 空，當先從諸法緣生講起。佛陀親證的真理，肯定了知世界上的一切現象和知識觀念，都是由各種因緣集合而生起或形成。如果你們懷疑世界上的一切東西都是由因 緣集合而生的，不妨隨時隨地儘量去想它，看能否找出一種現象，它不是由任何因緣集合而生起，它是本來就存在，是永遠不變，永遠不變壞和滅亡，你可以將這種 思維作為一種功課，看看有沒有這種不由因緣生的現象，這種功課對你有很大幫助，唯有你自己想通了，才能堅定你的信心。

所謂緣起，就是宇宙一切萬物，如一件東 西、一種現象、一種思想等，全是因若干種的因緣聚合而生起，在人的心目中顯現出來，當這種因緣有所改變時，這些也隨之改變；當種種因緣消散時，這些也消失 了。緣聚則生，緣散則滅，就叫做緣起。一切眾生，不論是有情無情，都是緣起的現象。

現在，我們要問，緣起的現象是如何發生 的？一切眾生萬物萬象都顯現在虛空之中，為什麼在虛空之中，會有這種種現象的生起和消滅呢？第一個答案各位一定會說，這很簡單，因為虛空是空的，所以能含 萬物，如果虛空是堅實的，就不能有萬物的生起和變動了。這個答案很對，因為虛空是空的。

萬物是不是固定不變的呢？這是我的第二個問題。萬物如果是固定不變的話，儘管虛空是空的，萬物仍舊不變。白雲不會變形，人也不能走動，不能長大，甚至不可能生出來，所以萬物也是可變的。

虛空是空，萬物能變，那麼我們的第三個 問題是：什麼東西或力量使萬物在虛空中變動？人推車，車會動，這是人推的力量；火煮水，水能沸，這是火生熱的力量。花的種子埋在土裡，經過陽光水份的培 養，種子會發芽，會長大，會開花，這是種子的因，加上泥土中的養份，水及陽光等力量而開花，這些不同的力量，佛法中都稱之為「緣」。

以上所講都是以物質為對象，車動，水沸，花開，這些都是人所能看到的，我們的結論是：虛空是空，萬物能變，所以歸納出緣起的真理。

現在，我們進一步來研究人的思想觀念， 是否也是緣起的呢？我們常聽人說，某某人是受了孔孟學術思想的影響，或者說某某人是受了貝多芬音樂的感動。這個孔孟思想、貝多芬音樂就是緣，受影響、被感 動即是緣起。有緣起就證明人的思想觀念，不是一生出來就固定不變的，它也像萬物萬象一樣能變。萬物在虛空中變，我們說因為虛空是空的，所以萬物能變。那麼 思想觀念是在什麼地方變呢？佛陀說：思想觀念是在你的本性中變。本性有如虛空，它是空的；正因為是空的，所以思想觀念能在本性中生起、改變、消滅。

現在，我們再進一步問，虛空這個概念是不是也是緣起呢？如果沒有萬物，也就無所謂虛空。虛空在人的心目中，能大能小，它並不是固定不變的，所以虛空是人的一種觀念，它也是緣起。

從這裡我們得到一個結論：這個結論是本性是空的，由於各種不同的因緣在人的心中顯現虛空、萬物、萬象及思想觀念，也就是我們所說的宇宙及人生。

禪宗六祖惠能在聽五祖講《金剛經》，講 到「應無所住而生其心」時，大徹大悟，說：「何期自性本自清淨，何期自性能生萬法。」自性本自清淨，即是「性空」；自性能生萬法，即是「緣起」。所以六祖 開悟時所說的這兩句話，實在是性空緣起的實證註解。也說明了眾生本空，但並不是說眾生是沒有的。眾生即是六祖說的萬法。眾生或萬法都在本性中顯現，這有如 萬影都在一面明亮的鏡中顯現是一樣的。說本性是空，也等於說鏡子是空，因為鏡子是空的，所以各種影子都能在鏡中顯現，也因為本性是空，所以萬法能在本性中 顯現。

現在我們回過頭來，看佛陀在《金剛經》 中所講的「滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」。眾生既然都是緣起，有如鏡中的影子。所謂滅度也是緣起的一種現象，並不實有。有眾生得滅度或者我在 滅度眾生，也都是緣起的現象或觀念，也是虛妄不實的。因此推論到最後，實在沒有所謂的眾生得滅度，既然沒有實有的眾生，也沒有眾生得滅度的一種現象。凡所 有實有的觀念，都是我們的五官給我們的虛妄的影像，所以我們說眾生本空。

眾生本空，以現代譬喻得解

以上是依據緣起性空的佛法理論來解釋眾 生本空，現在我們再以現代科學來舉例說明眾生本空。不過我得聲明，這個說法，只能說是我個人的經驗，提供各位參考。我個人覺得以現代科學作譬喻來體會，要 比引經據典似乎更容易瞭解，因為這種現代科學知識是現代人所特有，古代並沒有。佛陀在妙法蓮華經中說，一切智者，要以譬喻得解。譬喻就是說要用這個時代所 能懂的例子來作比較，這就像如果我們對美國人講在河中淘米，他們決不能得解一樣。所以這也是身為現代人的福報。

從另一個角度來研究，我想先請問各位， 如果你和一位朋友在美術館欣賞同一幅畫，你和你的朋友所看到的，是否完全一樣呢？假如你的視力是正常的，而你的朋友有高度的近視眼，現在請他拿掉他的眼 鏡，再請他看這幅名畫，那麼你們兩位看到的是否完全一樣呢？如果你再換上一付用放大鏡或顯微鏡做的眼鏡，那麼在你們兩人的眼中，這一幅畫是否完全一樣呢？ 這說明了每一個人所看出去的世界並不是完全相同的。不過我們的眼睛的構造是差不多相同，所以即使有小小的不同，並不會妨礙我們的日常生活。

一個色盲的人就沒有這麼簡單了。一個生下來就瞎了眼的人，可就不能瞭解我們日常生活中所看出去的世界。你不妨找一位天生的瞎子，向他解說什麼是你看到的，例如天上的飛機，或者早上海邊的朝陽等，看他能不能懂。

這些例子只是說明我們所看出去的東西， 並不可靠，但並不表示這些東西是虛妄不實，或者是本性是空的。為什麼呢？因為我們自己也是虛妄不實世界中的一份子，時時受我們的眼睛、耳朵等影響，而不能 看到宇宙真相。那麼怎樣才能不受眼睛和耳朵的影響呢？數千年來，不少宗教所教的禪定，其目的就是在減少因受眼耳等所受旳影響，而造成不實的印象。

禪定的要點，是先得把你腦子裡裝滿不真 實的印象、思想和觀念都空掉，這好比你要裝東西到一個瓶子裡，你得先把瓶子裡原有的東西都倒乾淨，瓶子空了才能裝東西。禪定也是如此。禪定和裝瓶子不同之 處，在於修禪定的瓶子空了之後，並不另外再裝東西進去，而這個瓶中會自然散發一股香氣。什麼香氣呢？就是譬喻你本具的智慧。這種禪定的修習，在佛法中稱為 止觀。也就是妄心降伏，本性自顯，或者明心見性。

可是我們還沒有這種禪定工夫，妄心未降伏，本性也未顯露，怎麼辦呢？這裡提供一個以科學智識作譬喻來做觀想，隨時隨處持之以恆，不斷地觀想，慢慢的，妄想心自會減輕，這和一心念佛使妄心沒有機會生起來，是同一道理的。

怎麼觀想呢？先觀想所有的東西都是「能」。這個「能」只是人類用來表示一種概念的名詞，英文稱它為　ＥＮＥＲＧＹ，這也是人定的一種名詞，至今尚無法嚴格地下定義說明　ＥＮＥＲＧＹ　究竟是什麼？或者「能」究竟是什麼？

在愛因斯坦以前，科學家說世界上的一 切，可以分為兩大類：一是物質，二是能。物質之間可以互相變換，譬如水可以變冰，冰也可以變水；能之間也可以互相變化，如電可以變光、變熱，光熱也可以變 作電。可是物質和能是兩件基本原素，不能互相變換。一直到愛因斯坦用數學計算，發現物質和能也可以互相變換，這就是著名的　Ｅ＝ｍc↑2方程式。最初很少人相信這個說法，直到原子彈（物質）爆發後（變作大量的熱和光），再也沒有人懷疑物質也是能的理論。如此一來，宇宙間的一切，都是「能」在各種不同的條件之下變現出來的現象。

現在我們將這個觀念先肯定下來，然後再練習觀想。以我個人的經驗，開始時先觀想簡單的物質（即無情的眾生），這樣較易下手。例如從水開始觀想：先拿一杯水，先透過水的外形，想水是Ｈ2Ｏ， 是二個氫原子和一個氧原子結合而成。再想這種原子都是能，想想什麼是能？能是不可捉摸，看不見，也沒有聲音，我們叫它能。再看這隻杯子，也是許多原子組合 而成，原來杯子也是能的變現，如此透視觀察下去，在你的眼睛前，這還是一隻裝滿水的杯子，可是在你的觀念中，這全是不可捉摸的能，已經無形無相了。等你把 簡單的物件觀想純熟了，就可逐漸透視比較複雜的東西。試試看，拿一隻小狗來透視，觀想它的毛、皮、肉、血、骨等，你會發覺這些都是各種原子組織起來的，這 些都是能。狗的叫聲也是能，它能跑、能跳也是能。而你手裡抱著的仍是同一隻小狗，但是在你的透視之下，已完全變了不可捉摸，無形無相的能。

各位請自己試試看，你也可以透視自己最 喜歡的東西，或自己最討厭的東西，而不論是你最喜歡或最討厭的，都是能，二無區別，這就是利用現代知識，使你能透視和觀想宇宙的真相，如此不斷地觀想，你 可以得到一個結論，不論是有情或者無情的眾生，其本性都是能，都不可捉摸，都是無形無相，這就是宇宙的真相。

經過這一連串的觀想透視之後，如果我們 將「能」字換成「空」字，又有什麼不同呢？這還不都是人定的名詞而已，這就變成眾生本空，但在人的眼睛之中，眾生依然遍地皆是。由此觀之，佛理如能通達， 觀想如能成就，雖然可以在理解上減輕煩惱和執著，但還不是實證的。甚至於還未達到阿羅漢的能空掉肉體的我的程度，或大菩薩的能變化如意的境地。換句話說， 我們理解了眾生本空，是可以減輕精神上的痛苦，但還是凡夫，不能消除肉體上的痛苦。人有傷還是會痛，有病還是會苦。這個認識非常重要，所以瞭解眾生本空是 修慧；要減除現世的苦痛，就必須消除以往的業障，就必須修福。也就是說在你還未實證之前，因果的自然法則還是控制著你，唯有修福，才能消業除苦。單單瞭解 業是空的，苦是虛妄的，雖然是正知正見，但還是不夠的。佛陀在《金剛經》中並不先說實無眾生得滅度者，而先強調一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之。 滅度無量眾生就是修福。而且佛陀接下去又說：「復次，須菩提，菩薩於法，應無所住行於布施。」布施也是修福。

我們所謂知識份子的，往往喜歡修慧，而 忽略了修福，這實在是我們的弱點。我們千萬不可以為自己經論已通，辯才無礙就夠了，這種人往往會業障叢生，不是做事不順手就是多病多痛。因為過去無數世來 的宿業積怨沒有減輕消除，就成為有慧缺福。這正像那位阿羅漢所說的「修慧不修福，羅漢托空缽」。如果各位有了這種感覺，就應該力行積福，以求平衡。由此可 看出平日福慧雙修是最妥當的修法。

（十四）什麼是「菩薩於法應無所住行於布施」？

什麼叫做「於法，應無所住，行於布 施」？布施這個名詞聽起來很普通，凡是稍稍接觸佛教的朋友，就知道要布施，向佛寺捐錢、供養法師都是布施，但這只是布施的一小部份。布施的意義，事實上非 常廣。大體而言，佛教提倡的布施可以分為財施、法施及無畏施三種。進一步則可分為著相布施或住相布施，及不著相或不住相布施。

依彌勒菩薩的說法「檀義攝於六」。這個 檀是梵文布施的譯音，所以檀就是布施。彌勒菩薩說，布施的含義包括了布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，所以說攝於六。由此我們可以看出布施在佛法中是 一種極重要的法們，也是極重要的修福法門。因此我想多舉些例子，使這個法門在各位心中逐漸培養純熟，進而隨時隨地若無其事的行布施。這就近乎佛說的「於法 應無所住行於布施」了。

財施、法施、無畏施

一、財施

財施是將你有的資產，包括金錢與其他的 物品，捨捐出去，令人得益。從佛法觀點而言，你勸人行財施，或者讚嘆他人財施，「隨喜」，這兩種福報也一樣大。現在我舉幾個例子，如供養佛、供養法、供養 僧是財施，因為佛法僧能使人得到智慧，得到安慰，離苦得樂。再如捐款給慈善機構、孤兒院、養老院、醫院、佛寺、教堂、圖書館、學校等也是財施，都能令人得 益。講到這裡也許有人會問，我那裡有那麼多的錢財可以到處布施？不錯，要知道捨本來是不容易的，唯其難捨能捨，福報才大。同理，在學校讀書，也不是人人都 可以得好分數的，只有勤學肯讀的學生才能得高分。可是如果財施太勉強，而引起後悔煩惱，就譬如讀書如果太苦讀，將身體弄壞了，則有失中道，這並不是佛教所 倡導的。以我個人的經驗，能多接近善知識，試觀想眾生本空，都能使你習慣行於財施。

二、法施

法施嚴格來講，是要將宇宙真理，佛法裡 所謂的正知正見，介紹給人。廣而言之，如助人有機會聽到、談到或看到正知正見的佛書，又如你義務幫忙使法會辦得圓滿，參加的人法喜充滿，也都算是法施。所 以法施並不一定要自己精通佛理之後才能做，你替佛教團體流通佛書，幫助正知正見的善知識弘揚佛法，也是法施。再進一步言，教師使學生得到良好的教育；醫生 護士為人講解醫學常識，傳授身體的保健；社會服務者給人以適時的安慰，提出善意的建議，使人內心得到寧靜，使家庭和諧，社會安寧，凡此種種的教授宣揚令人 得益，雖說有程度深淺的不同，但都可以說是法施。

三、無畏施

凡是以大悲心助人或其他眾生，如畜生野獸等，減少消除其恐怖、憂慮、苦難的都屬於無畏施。所以一般而論，醫生、護士、律師、警察都是施無畏者。

各位要知道父母對子女也是施無畏的，而子女對年高需人照料的父母，也很多有極好的施無畏的表現。

以上所講的是佛教所提倡的三種基本布 施，但上面所舉的例子大都是著相的布施，所以還不能算是「於法應無所住而行布施」的布施。「菩薩於法應無所住行於布施」的布施是不著相布施或不住相布施。 不過在未談不住相布施之前，我想先將彌勒菩薩對布施的看法介紹給各位。彌勒菩薩在他的《金剛經》頌偈中說了這麼一首偈：

檀義攝於六　資生無畏法

此中一二三　名為修行住

第一句「檀義攝於六」中的檀是梵文　 ＤＡＮＡ　的音譯，其意為布施。「檀義攝於六」說明布施的含義是攝，攝就是攝受包含，攝於六就是包含了布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六種。如何攝 呢？偈中的第二和第三句說「資生無畏法，此中一二三」。資生無畏法是三個名詞。資是資產，資生就是供給眾生物質的需要，使其不感缺乏，所以資生就是財施， 無畏是無畏施，法是法施，所以資生無畏法就是財施、無畏施、法施三種布施。

「此中一二三」是說明財施、無畏施、法 施是和布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若這六種法門是相互攝受的。這六種法門中的第一種，布施可以攝資生（即財施），所以是一對一。持戒和忍辱也很清 楚，一個人如果持戒嚴謹，能忍辱，則不會惱害眾生，也不可能使眾生起恐怖心，可使眾生減少畏懼，這等於檀義中的第二種無畏，所以六種之中的持戒及忍辱和資 生無畏法中的第二種無畏是相攝的，因此二對二。助人精進修持習禪及教授般若等大乘教義，令生智慧，就等於法施；所以六種之中的精進、禪定、般若三種即和資 生無畏法中的第三種法相攝，三對三。因此一對一、二對二、三對三，偈中簡說為「此中一、二、三」。偈的第四句「名為修行住」，是彌勒菩薩的結論，就是說檀 是我們應該努力修行的法門。

再用另外一個方法來說明布施可以含攝布 施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六種方門。布施是捨，捨你喜愛的東西使人得益。持戒是捨，捨貪捨瞋。忍辱是捨，捨瞋。精進是捨，捨懈怠。禪定也是捨， 捨去散亂和昏沉。般若當然也是捨，捨癡、捨執著、捨著有著空，也可以說捨兩邊，捨相對。所以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若都是捨，也就是說將布施的 意義發揮到極端，可說是包括了一切大乘的精髓。

布施波羅蜜多

以上我們雖然討論了很多有關布施的意義，但實際上尚未談到佛陀在《金剛經》中所教的「於法應無所住行於布施」中的布施。換句話說，我只講了布施，但還不是布施波羅蜜多，以上我所講的還是著相或住相的布施。

現在讓我來舉一個例子：譬如我現在在紐 約僑聲廣播電台講「《金剛經》的研究」，雖然也可以說是法施或布施，但是我心中有一個我在講，有聽眾在聽，有我是在講「《金剛經》的研究」的念頭，我某個 時候開始講，十五分鐘之後要停止，這著了我、人、眾生、壽者四相。有時我還會生起我的國語口音準不準？或者會不會講得太深了？甚至會想到底有多少人在聽？ 諸如此類都叫住於相或者著相。所以我講《金剛經》雖然是布施，但並不是《金剛經》中的「於法應無所住行於布施」中的布施波羅蜜多。

簡而言之，「波羅蜜多」是到達彼岸，也 就是已渡過了生死苦海而到達彼岸。而著相的布施所得的果，自然是著相的果。什麼是著相的果呢？就是還在六道輪迴中的果，可能是昇天，可能是下世富貴如意， 這種布施所得到的果是生死果，尚未解脫，還有墮落的可能，這並非佛陀教導我們的究竟目的。因此佛在《金剛經》中強調「菩薩於法，應無所住行於布施」，也就 是所謂的不住色聲香味觸法而行布施的布施。色聲香味觸法都是相，所以概括地講，佛陀所強調的是要我們學不住相布施。那麼要如何才算是不住相布施呢？

第一，我們要弄清楚，不住相布施並不是說沒有相，或者不行布施，你還是要努力的行於布施，行布施就一定有相，這個關鍵在不著或者不住。要對相不著，對相不住。什麼叫著或住呢？你只要記得一個簡單的原則，凡是有分別、有相對的觀念，就是有住有著。

舉目望去，到處都是相，如果你覺得這個 相好看，那個相不好看，那麼一有了分別就是著了相。如果你覺得這個比那個值錢，一有了相對的比較也是著相。因此，如果你說你所做的任何好事都是為了子孫 好，讓子孫有福報，這不但有人我之分，而且有好壞相對的比較，所以也是著相。還有一點我要強調的，如果你說我心中空空如也，什麼都沒有，這樣你也著了相， 著了空相啊！這個著有和著空雖然很難懂，但非常重要。

普通我們講著相，大都指著「有」而講， 譬如善惡、好壞、多少、都指著「有」。著「有」還有辦法補救，如果著了「空」就麻煩了。現在我們來談談什麼是空：有的人一講到空，就認為什麼都沒有，都是 空的，既然什麼都沒有，就不必在乎，變成消極或隨心所欲的做起壞事來，殺人放火等。可是他忘了，雖然說是什麼都沒有，他這個我還存在，因果還是控制著他 呀！所以六祖說：「這等人不足與語。」佛經中也說：「寧可著有如須彌山，不可著空如芥子許。」所以我們研究佛法，特別是研究般若，一定要先明白佛經裡所說 的空，並不是什麼都沒有，而是我們所感覺到的相，都是因緣和合而生，剎那在變，非永恆存在的，是不可捉摸，因而給它一個名詞，中文譯成「空」。

《金剛經》中佛陀說的不住相布施，不是空無所有，不是沒有相，不是叫你不要行布施，而是要你更積極的行不著相的布施，不要對布施時的相起分別心或計較心。

第二，我們不可否認，既然得生為人，不 可避免的帶來以往無數世的習氣和業緣，這種習氣不可能一下子會改變。多世的業緣，深深地影響著我們今世的遭遇，這些都不是讀幾本經、燒多少香、拜多少佛、 打多少坐所能一下子改變或消除的。所以要立刻能不住不著，或者對事對境不起分別心，或不起相對的比較觀念，這些都是不切實際的想法。禪宗裡所謂的頓悟，也 是修了多少世而得，並非有一位超人，他可以運用他的神通，將你點石成金，凡事都得靠自己努力才行。佛陀在《金剛經》中所教的「菩薩於法應無所住行於布 施」，也不是一下子就能做到，是要腳踏實地，痛下功夫。在此願將個人的兩點淺見提供諸位參考，請各位指教：

一、學佛修行要有正確的方向。依佛陀在 《金剛經》中所指示「當生如是心，我應滅度一切眾生」，這是以廣大心發大願。如何滅度一切眾生呢？「布施」，盡一切可能在日常生活中，念念不忘布施，行布 施，將布施和你的日常生活打成一片，如此以長心行大行，《金剛經》中所講的大願大行，實在是大悲世尊給我們最明確的指示。所以能依此方向行之，你就不會走 錯方向。

二、要有耐心。要存久遠心，不要急於求有所得，或求一切順利。逆境有時是不可避免的，逆境來時不要怨天尤人或怨佛菩薩不保佑，要多念《金剛經》、藥師經、地藏經等，而將功德回向給過去世及現在世的怨家親友，以一切眾生為對象，將「我」的觀念逐漸淡去。

講到這裡，有人會問：「你所講的全都是 著相的行為！」是的，現在我舉一個例子，假如你是年輕力壯健步如飛的人，在你家裡客廳散步，請問，你有沒有想過這樣走會不會跌倒？應不應該扶桌邊或者扶牆 走？我能不能將背伸得直？我想你的答案是一定不會的，你根本不會去想它。在這同時，客廳裡還有一位二歲的孩子，半爬半走的正在學走路，他一會兒扶桌子，一 會兒扶椅子，轉眼間又在地上爬。看到這種情形，你自會想，唉！我兩歲的時候不也是這樣走的嗎？這就是於法有住和無所住的區別。如何方能學「於法應無所住而 行於布施」，相信各位已經得到答案了。

（十五）為什麼佛要問「虛空可思量不？」

《金剛經》中佛說「若菩薩不住相布施，其福德不可思量」，接著佛又問須菩提：「東方虛空可思量不？」「南西北方四維上下虛空可思量不？」各位有沒有想到過佛為什麼要問這兩個問題？對於福德不可思量這句話，佛不是已說得夠明白了嗎，為什麼又要問須菩提東方虛空可思量不呢？

這兩句話表面上看起來，好像是在強調不可思量，所以須菩提答了「不也！」之後，佛說：「菩薩不住相布施，其福德亦復如是不可思量。」可是我覺得意未盡於斯。

一、第一個實驗──虛空觀

現在我想請各位作一個實驗，我不曉得各 位現在是在什麼地方？可能在房間裡，也可能在室外。我現在問：「東方虛空可思量不？」你且向東方看，我好像聽到不少回答，有的說我看到東方，東方是牆壁， 有的說東方掛著一幅畫，有的說東方窗外有一棵樹，有的說東方滿天是烏雲，或者東方我看見一輪明月，或者朝日初昇……好像沒有人說看到虛空。各位你明白了沒 有？這就是著相。你的心止住在牆壁、在畫、在明月……你就著了相。好吧！請你現在將眼晴閉起來，將全身放鬆，愈鬆愈好，將你的心一直向東方衝出去，什麼東 西都擋不住，你一直向東方衝，衝向了無止境的東方，現在怎麼樣了？你還著什麼相嗎？你說「不著了！」不對，你還是著相！

在禪宗的教法裡，講到此處就不該再講 了，要讓聽的人自己去找答案，為什麼我還著相？著的是什麼？不過我沒有資格作禪師，我至少要給各位一個答案。各位，你著了東方之相，你有一個向東方看的觀 念在你的心上，對不對？也因此佛陀在《金剛經》中接下去又問：「南西北方四維上下虛空可思量不？」現在你再試試看，仍然是閉著眼睛，放鬆身心，將你的心向 四面八方的擴大開去，這可並不容易啊！你試試看。從前陳健民老居士喜歡用一個圓氣球作譬喻，他說：「好比你是在氣球的中心，觀想將這個氣球向四面八方儘量 擴大，大，大，一直擴大，這個氣球就越來越大」，你能作這樣的觀想嗎？試試看，訓練一段時日，等你覺得沒有這種困難時，再觀想東西南北四維上下的虛空不可 思量，慢慢的將眼睛睜開一些，但不要讓眼前的東西阻擋你的觀想，視若無睹的，仍然觀想無邊無際的虛空，不可思量。現在再眼晴開一些，一直到你的眼睛全開， 而眼前靜止物不能牽動你的觀想時，開始放一些有規律運動東西在你眼前，如有秒針的鐘，試試看它會不會影響你的觀想。這時可能滴答滴答的聲音會影響你，但你 不要去理它，你的心仍在無邊無際四面八方的虛空不可思量。等到這樣的觀想有把握了，你可以考驗一下，坐在電視機前，將電視一開，試試看你的心是不是仍在虛 空不可思量上，若沒跟著電視畫面的表情走，你的功夫就很不錯了。

大悲世尊問虛空可思量不，其實是在指示 我們，如何訓練自己應無所住而生其心，這實在是一個很好的禪定觀想法門。這是我介紹給各位的第一個方法，這個方法能使你的心境擴大，執著減少。倘若你能再 配以諸法因緣生的教理，體會諸法當體即空，則在觀想虛空時就不必特意的超越你眼前的一切事物，沒有任何事物可以阻礙你的觀想，因為它們都是因緣聚合而生， 緣聚緣滅，並非實有，當體即空，這就合乎大乘佛法的修持。為容易記得起見，我給這種實驗一個名詞，叫「虛空觀」。

二、第二個實驗──原子觀

原子觀又稱原子能觀，是我介紹給各位的第二種方法。上面所談的虛空觀，是觀想虛空，觀想一切物質眾緣和合當體即空，主要是對治我們執著物質習氣的方法。原子觀則是將各種複雜的表相，用分析的方法，將之還原至基本因素，這種方法主要是對治我們執著情緒的習氣。

我先舉一個例子，各位可以看出人的情緒 因何而生？現在請各位開始想像。我們有三樣東西，一只純金的結婚戒指，一個金鑄的十字架，一塊十兩重的黃金。各位一定同意，看到這三件東西的人，會因人而 異而產生各種不同的情緒。新婚熱戀的少年夫妻和結婚多年又經常吵架的夫妻，對他們結婚戒指的印象，可以說完全不同。年輕的一對會對他們的結婚戒指十分珍 惜，可是吵架的一對，就可能產生厭惡的心情。虔誠的基督徒和回教徒，看到一具金鑄的十字架，他們所產生的反應又是天地之差。基督徒可以膜拜再三，而回教徒 卻回憶起在學校讀過十字軍的殘暴。至於那塊十兩重的黃金，大部份的人看了都會喜歡，但也有視若無睹的。結婚戒指、十字架、黃金在佛法中都叫做相，這種表面 上顯現出來的相，在不同的人的心目中會產生不同的情緒，這種情緒可以十分不同，珍惜、厭惡、崇敬、瞋恨。為什麼我說它們是表面上顯現出來的相呢？因為它們 全是純金製成，如果上面這些人只看到了金子，而不看見戒子，十字架等相，則可以皆大歡喜，不會產生複雜的情緒，各位說對不對？

現在我再舉一個例子，我這裡有三堆東 西，一堆是黃金，一堆是泥土，另外一堆是狗糞。各位看了印象如何？大部份的人都會說喜歡黃金，泥土呢無所謂，狗糞厭惡遠而避之。現在各位已經明白，這也是 不同的相所引起的不同情緒。若以現代科學常識來分析，黃金、泥土、狗糞都是原子所組成，如果你看它們都是原子，那麼這些東西在你心裡又有什麼不同，有什麼 喜不喜歡，討不討厭的？世界上所有的東西包括你我在內，都是原子組成的，既然全是原子又有什麼區別呢？

在二十世紀初期，原子是宇宙間最小的因 素，小到不能再分，它好像是一個實體的單位，直到近百年來，由於核子能的發現，才知原子也是人假定的能的一種表相而已，其實這些都是「能」，因種種因緣而 顯現出來的表相，更因為這種變化多端的表相，而生出複雜的人類情緒，造成社會的喜怒哀樂。依佛法講，業報因果，生死輪迴，無不由此而生，實則都是能的變 化，並無實質，包括能在內，都是我們人類定出來的假名，為了說話方便起見，我們稱它是能，稱它是原子，稱它是狗糞，稱它是泥土，稱它是黃金，稱你叫我。

現在我們來看《金剛經》中佛陀說的兩句 話：「須菩提，微塵，如來說非微塵，是名微塵；世界，如來說非世界，是名世界。」在佛陀的時代，一般人都認為微塵是世界上最小的物質，而世界是最大的。可 是佛並沒有肯定微塵是最小，世界是最大。佛說微塵不過是顯現在人心目中的一種幻象而已，而人類給它一個名詞是名微塵。所以說即非微塵，是名微塵；同理，世 界也不過是顯現在人心目中的一種幻象，人給它一個名詞叫世界，所以說即非世界，是名世界。在微塵與世界之間，包括了無數無量的物質，有情無情的眾生，又有 那一種不是「即非」與「是名」呢？

佛陀是一位既慈悲又有智慧的老師，他總是講一般人聽得懂的譬喻，如果佛生在今天，很可能他會說原子非原子是名原子，宇宙非宇宙是名宇宙，而不用微塵和世界來作譬喻了，名稱是改了，但道理還是一樣的。這就是我介紹給諸位的原子觀。

我們以Ｘ即非Ｘ是名Ｘ的公式，應用在一切有情無情的眾生上，Ｘ還有什麼相可著可住呢？話雖如此，可是各位不要忘了，不住相並不是沒有相，不住相也不是不布施。在虛空觀、原子觀的心情中廣行布施波羅蜜多，這就叫「如所教住」。

以上我花了很多的時間，和各位研究佛陀 在《金剛經》開始時答覆須菩提的兩小段經文。佛說「所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之」，是佛陀教我們要以廣大心發大願；「如是滅度無量無數無 邊眾生，實無眾生得滅度者」是眾生當體即空的般若大智；「於法，應無所住行於布施」是成佛之因的無相大行。這大願大智大行就是諸菩薩和大菩薩們所走的菩提 正路。我們若能以這幾句話作為修行做人的指針，則不論修何種法門，禪淨顯密，視各人宿根因緣，都會成就，這就是我加強解釋的原因。

依我個人的淺見，《金剛經》到「須菩 提，菩薩但應如所教住」這段時，佛陀已經答覆了須菩提的問題，展示了一般人應學的修行途徑，可以說已告一段落了。經文自此之後，都是佛陀在解答須菩提心中 的疑問，這些疑問大部份都是須菩提才一轉念，佛陀已經知道，遂以反問須菩提的方式，使他領悟而講出答案，因為須菩提心中的念頭，結經的大德沒法在經中記錄 下來，所以《金剛經》的經文給讀者有很多段落和不相連貫的印象。其實自始至終，《金剛經》都是以須菩提的心念為貫串，並且須菩提的心念是逐步深入，所以這 部經文也是逐層推進，此所以通理法師在《金剛經新眼疏》中有信、解、修、證的次第之分，而明朝憨山大師著的《金剛決疑》，列舉須菩提心中的三十個疑問，更 是與其他註解不同，值得各位參考。

（十六）為什麼佛要問「可以身相見如來不？」

佛陀在說「須菩提，菩薩但應如所教住」 後，接著即問須菩提「於意云何？可以身相見如來不？」佛陀為什麼會問這個問題？身相究是指什麼？要解答這個問題，我得先說明一下，在大乘佛法中有法身佛、 報身佛、應身佛（或應化身佛），所謂佛的三身的說法。這種說法，原是為了使我們凡夫容易瞭解的方便說法。法身佛是佛的本體或本性，是無始無終，不生不滅， 遍一切處，沒有形相，也就是沒有身相，在《金剛經》中稱為如來。報身佛是為應大菩薩們的機，在法身佛本體中顯現出來，是具足萬德莊嚴的身相，譬如西方極樂 世界的阿彌陀佛是報身佛。應身佛是為了度化有緣眾生，在法身佛本體中顯現出來的身相，通常佛經中說的佛有三十二相八十種好，指的就是應身佛的身相莊嚴。我 們娑婆世界的釋迦牟尼佛即是應身佛。所以報身佛、應身佛都有身相，可是法身如來並無身相。

接著我們來看為什麼佛要問須菩提，「可 以身相見如來不？」上文佛陀教我們要無住相布施，無住相包括了要不住布施的對象的相。眾生是布施的對象，不住眾生相對這批聽法的大比丘來講是可以理解的。 可是供養佛陀也是布施，所以佛也是布施的對象，佛是他們最尊敬信賴的；每天在一起，不但對佛的莊嚴威儀印象深刻，而且常常以佛的一舉一動作為模範，對他們 來講這是身相儼然，千真萬確，而現在佛是不是要他們連這個佛相也不住呢？這是須菩提代表這批大比丘在心中所生起的疑。佛陀知道得很清楚，所以反問須菩提 說：須菩提啊！你以為你們目前所看到的佛的身相，是不生不滅遍一切處的佛本性法身如來嗎？須菩提也許本來已明白，也許是經佛一問即刻領悟，知道身相是瞬間 在變，緣聚則生，是有生有滅的，自然不能即是法身如來，所以他答「不也，世尊」。為什麼他會這樣回答呢？須菩提自己解釋，是因如來所說的身相，只不過是一 個名稱而已，並不是實有一個不變的身相。

佛陀接著說了兩句很重要的話，第一句 是：「須菩提，凡所有相，皆是虛妄。」也就是佛對須菩提說：你說身相只不過是一個名字，並非實有，而是虛妄的，這是對的。不僅身相如此，連世界上其他所有 的一切相都是如此，都不是實有，都是虛妄的。凡是可以稱為相的，都是在本性中因因緣聚合而顯現出來，都是虛妄。

第二句佛更進一步地說：「若見諸相非 相，則見如來。」其意為：須菩提啊！你說這個身相不是法身如來，其實並不是完全對的。這好像水波是由水而有的，這個你們所見到的佛的身相，也是從如來法身 中因和你們相應的緣而顯現出來的相，所以如果明白了所有的相都是虛妄，都是非相，不要執著在任何相上，則你們所看到的佛身就是法身如來。譬如見波就是見 水，就是見Ｈ2Ｏ，就是見原子，就是見「能」。不但佛身如是，其他所有的一切相都是如此，若能將所有的相都以此觀 之，則見法身如來。這更深一層的道理，連須菩提也覺太深，怎能令人聽聞而起真實信心呢？於是他又問佛陀說：「頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？」佛陀 答須菩提說：不可如是說，即使是佛滅之後很久，還是會有持戒修福的人，對這個真理產生信心的。

「持戒修福」這四個字希望各位要常存於 心。我們已離佛住世時代久遠，現在能有緣聽聞《金剛經》，過去一定是積了許多持戒修福的因，而今要使以往的善因不會浪費，就更應持戒修福，積極地儲存持戒 修福的善因，使自己對《金剛經》的經義，即使是一句一義生起實信，或者僅僅是一念的淨信，都是很好的。

佛在經中接著說：「當知是人不於一佛二 佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。」我們得有緣接觸《金剛經》，相信一定也已在很多佛所種了善根，現在是在本師釋迦牟尼佛所，生而為人，千 萬不要錯過種善根的良機。世上有千千萬萬過去種了很多善根福報的人，今世濫用福報，這實在太可惜了！所以各位千萬抱定宗旨，有善必做，善根積得愈厚，對你 愈好，決不吃虧。

佛陀又說，當知是人無復我相、人相、眾 生相、壽者相，無法相、亦無非法相。這也可以用來考驗及警惕我們自己，就是說生起的實信是要和本性相應，也就是說從本性中流露出來的真實信心，才是清淨 心，才是實信。而清淨心就是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相、無法相、亦無非法相的心。

我相、人相、眾生相、壽者相，各家註解中講得很多，各位可以參考。法相及非法相的意義，我想作一簡單的說明。

一切具體的形相和思想觀念或各種道理、 法則見諸條文或行動的都叫法相。其實我相、人相、眾生相、壽者相也是法相，因為我、人、眾生、壽者都是法，所以《金剛經》中有時只提法相，其實這個法相已 包含了我、人、眾生、壽者四相。再進一步來講，我們日常生活中所謂的空，其實也是法，因為它也是一種緣起的觀念，是和「有」相對而成立的觀念，所以法相也 可以包括空相，空無所有的空相。

什麼是非法相呢？按世間法來說，非法就 是不合法，非法相等於犯法，可是在金剛法會中，佛陀說法的主要對象是大比丘們，照理已不須再和他們講世間法，因此《金剛經》中的非法，並不是僅指不如法或 不合法，而是進一步的指沒有法。法是宇宙間的一切現象，沒有法就等於什麼都沒有，等於空。講到這裡，各位也許會想，既然非法即是空，那麼鳩摩羅什大師為什 麼不稱它為空相，而稱它為非法相呢？我個人的淺見，覺得鳩摩羅什大師是為了要避免學人將日常生活中，空無所有的空，和本性真空但能生萬物的空混雜而生誤 解，也因此整部《金剛經》中，各位可曾注意到，大師並沒用一個「空」字。他說虛空，但不是空無所有的空，他譯成「凡所有相，皆是虛妄」，這等於心經中的五 蘊皆空，諸法空相，但是他並沒譯成「凡所有相皆空」。因為我們日常生活中的空的觀念是一種斷滅相，是一種虛妄觀念。

「凡所有相，皆是虛妄」，不可取著，是 無法相、無非法相中的「無」字的註解。在大乘佛法中各位常聽到我空、法空、空空這句話。我空、法空就是無法相，空空就是無非法相，都不可取著。所以這段經 文在說明了這種對《金剛經》能一念生起淨信的人，他們不但無我、人、眾生、壽者四相，而且對法相、非法相也不取、不著、不住。

為了使各位對取、著、住這三個名詞有較深刻的印象，我再舉一個簡單的譬喻。現在請各位觀想自己在街上走，忽然你注意到路旁站著一個人，注視之下你發覺這個人是一位異性而且長得很好看，你走了幾步之後，竟忍不住地又回頭去看幾眼。

我想各位看了這個譬喻之後，自己就容易 分析什麼是取，什麼是著，而走了幾步又忍不住地再回頭去張望一下就是住相，嚴格的講，取、著、住，都是執著。取中包含了住，因為取就有剎那間的時間，不管 怎麼短，都是壽者相，所以佛在《金剛經》中接下去說：「若心取相，即著我人眾生壽者；若取法相，即著我人眾生壽者，何以故？若取非法相，即著我人眾生壽 者。」為什麼呢？因為非法相也是一種相，所以「不應取法，不應取非法」，「法尚應捨，何況非法！」也就是說任何相不論是有、是空，都是虛妄，都不可取。雖 不可取，但是要勤修布施，廣行六度，這就是《金剛經》的中心教導。

（十七）為什麼佛要問「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」

我想請各位觀想你正參加佛陀的金剛法 會，千二百五十大比丘都在座，釋迦牟尼佛正問你：「於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」你將如何回答？現在讓我們研究一下當時的背 景，悉達多太子出家苦修，然後在菩提樹下悟道成佛。依一般人的觀點來講，佛是得了無上正等正覺的法（即阿耨多羅三藐三菩提法）而成佛；佛又正在對我們說 法，所以這個答案似乎應該是肯定的。可是在佛陀的問句中用的是「如來」，而如來是法身佛，前面佛已明白指出，法身佛是沒有身相的，如果連身相都沒有，又怎 能說是如來得法及說法呢？所以答案又似乎應該是否定的。你們想這個分析對不對？

現在請問你，你的答案是肯定的呢？還是否定的？或者是學維摩詰居士的默然不答？默然不答又似乎太不恭敬佛了。我好像聽到有人在說「既不是肯定，也不是否定」。有這種想法的人，智慧可就不小了。

我們且看須菩提是怎麼回答世尊的，須菩 提說：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」各位請細心體會一下，須菩提這個回答可謂智慧高超啊！須菩提尚未成佛，他 怎可自作聰明的說，如來是得法呢，還是沒得法；如來是在說法呢，還是沒說法。現在他說：「如我解佛所說義」，將責任往老師身上推，說這是我暸解你佛所講的 道理，如此一來，說對了固然很好，說錯了頂多是誤解你老師的教理罷了。再看，須菩提根本沒有正面答覆佛的問題，他沒有答覆如來是不是有法可得，也沒有答覆 如來是不是在說法或有法可說。他的答案是將法的觀念根本推翻，法既不能說有，也就無所謂得法及說法了。所以他說，沒有一個一定的法叫阿耨多羅三藐三菩提， 也沒有一定的法如來可說。為什麼呢？須菩提他自己解釋說，如果如來有所說法，這所說的法，應該都是不可取，因為一取即著相；也都不可說，一說即著言語相。 所以如來所說的法，是非有也非無，即非法非非法。最後他再加上一個註解，為什麼我這麼講呢？因為一切聖賢都是修非有非無的無為法而逐步在差別相中達到圓滿 無差別的佛地。各位你看須菩提的回答，是不是十分圓妙？各位，看《金剛經》的敘述佛與須菩提的對話，真可謂意味無窮，愈研究愈可以發現此中的涵義。

下面的一段經文，是佛陀對須菩提這番話 的讚許。至此為止，《金剛經》的主要教義，在佛與須菩提的對話中已充分的發揮了，所以佛下了一個結論，這個結論是：「須菩提，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐 三菩提法，皆從此經出。」說明受持《金剛經》的福德是不可思議的，這對我們而言，是何等的重要啊！我想沒有其他的詞句能比「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三 菩提法皆從此經出」來得更明白，更貼切的說明《金剛經》的重要了。

上面這段經文是緊接著佛陀的兩次發問； 第一次問「可以身相見如來不？」第二次是問「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」第一次是問佛相，第二次是問法相。兩次的結論是：凡是我們凡 夫心中所有的佛相及法相，都是虛幻的，都是人依五官的感覺加上腦筋的作用所生起的虛妄幻象，所以佛總結說：「須菩提，所謂佛、法者，即非佛、法。」換句話 說，這種佛及法的觀念，都是虛妄，佛及法都是人定的假名。講到這裡，相信各位已經明白，雖然佛及法都是虛妄，都是假名，但我們非全心全意地禮敬諸佛、勤修 佛法不可，為什麼呢？因為佛就像是大海中的燈塔，法是渡海的船。請問如果你在大海中航行，你可以不依靠燈塔的光，不依賴渡海的船，而可以順利地到達彼岸 嗎？更何況你還在海的此岸，正欲渡向彼岸哩！須知生死大海固是虛妄，可是你也是虛妄的，以虛妄的你，要渡虛妄的大海，你又怎能不依賴虛妄的船隻，虛妄的燈 塔呢？一切有為法，如夢幻泡影，在這如幻如夢的世界中，各位要勤修如夢如幻的善法，不取法相，也不取非法相，此之謂「如如不動」！

（十八）萬里長江直瀉大海祝各位福慧雙修

佛陀在說了「所謂佛、法者，即非佛、 法」之後，接著問須菩提「須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？」各位都知道，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢這四個名詞代表了跟佛出家的弟子所達到的四種修 行境界，也稱初果、二果、三果、四果。中國佛教界一般稱之為小乘聖者。其實小乘這個名稱，並不妥當，容易引起誤會，最好避免使用。

在金剛法會上，這千二百五十大比丘幾乎 都已達到阿羅漢（即四果）的階段，所以這批大比丘可以說都已親自體驗初果至四果各階段的修行過程及境界，佛問這個問題，很明顯的是要這批大比丘用他們自己 親身經歷過的體驗，來解答他們心中的疑問，因此我們研究的焦點應該是須菩提及這批大比丘們心中起了什麼樣的疑問，所以佛提出這樣的問題。我們細讀前面幾段 經文，發現佛陀的發問並非突然或憑空而起。佛陀在前面的結論是「所謂佛、法者，即非佛、法」。其意為所謂的成佛者，非有一個實有的佛道可得，而是當智慧福 德兩俱足圓滿時，給這個人一個尊號叫「佛」，也沒有什麼實有的法，像阿耨多羅三藐三菩提法，可得及可說，不過給它一個名詞叫「阿耨多羅三藐三菩提法」。因 此成佛說法，全是人腦中所生起的虛妄的形相，人給它們不同的名稱叫佛，叫法，所以說「是名佛、法」。

可是這批大比丘之中難免仍有執著上求佛 道的觀念，心中希望有個佛道可成，有阿耨多羅三藐三菩提法可得。有可成，有可得原是人的一般習氣，佛陀要破除他們根深蒂固的觀念和習氣，雖然已明白地說明 了所謂的佛、法，即非佛、法，再叫他們運用自己過去的經驗想一想，當你們達到須陀洹的階段時，你能不能說你得到一個須陀洹果呢？很顯然的他們是沒有得到什 麼實質的東西。那個時代連一張結業證書都沒有。所以須菩提回答：「不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流。而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」也就 是說當他修行到對色聲香味觸法不起作用的時候，就達到這種境界了，為了便於教導，將它算是一個階段，給它一個名詞稱為「須陀洹」，事實上並沒有一個什麼果 可得。這好比一個大學生，他從一年級升到二年級時，他可有得到一年級的果嗎？他暑假一過，下學期算二年級的學生了。須陀洹也是如此。當他達到入流的階段， 他叫須陀洹，再進一步斷除大部份欲界的思慾時就稱他「斯陀含」，但是他也沒有斯陀含的果可得。

「入流」普通有兩種解釋，這兩種解釋並 不衝突的。一種是當眼、耳、鼻、舌、身、意六根遇到色、聲、香、味、觸、法六塵時，不取、不住、不著、一入即流，簡單地說就是六根對六塵不起作用，不產生 六識，就叫入流，這是修行的過程，而修行到這種境界時，就叫「須陀洹」。另一種解釋為入流是入聖人之流，又叫預流，換句話說，就是已加入了聖人的行列，已 可被尊稱為聖人。總之這都是人定的名詞，經歷過這些階段的，從前也曾一心嚮往過要上求須陀洹果，可是當他到了不入色聲香味觸法時，佛即印證他已是須陀洹。 但事實上他並沒有得到一個什麼果呀！同樣的道理，一個人一心上求佛道，可是到他福慧雙圓，大徹大悟時，他也不會有一個什麼果可得啊！

佛在金剛法會上一再強調無佛道可成，無 法可得可說，無佛土可以莊嚴，這些都是在破除我們這些凡夫有所得、有所住、有所成就的知見執著。一旦有了這種知見的執著，那麼心就不清淨了，所以經文再三 地反覆說明，而歸結到「須菩提，諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」，如萬里長江，直瀉大海，無怪乎六 祖惠能聽《金剛經》至此疑情全釋，頓悟自性。

各位親愛的朋友，我十八個月研究《金剛 經》還祗研究到此，自知所下的功夫，膚淺得很，此次應菩提心基金會之邀，在僑聲電台廣播，完全是拋磚引玉，今天將告一段落，今後當繼續研究，希望各位有意 見或有問題，仍隨時賜函，你們的問題往往可以給我啟發，我衷心感謝。在此特別要向吳萍女士致謝，他主持菩提心這個節目，並以標準流利的國語讀我的講稿。祝 福各位法喜充滿，多謝各位。

（十九）「而實無來」與「而實無不來」

江味農居士下了極大功夫，介紹《金剛經》校正本，這本《金剛經的研究》即是採用這種校正本，有好多地方和普通的流通本不同。在講到「阿那含」的時候，流通本是「阿那含名為不來，而實無不來。」而校正本，則是「而實無來」。關於「而實無來」一句，在他的＜校勘記＞中說：

「而實無來」，柳書、宋藏、慧本均同。流通本作「而實無不來」，蓋南唐石刻已加入「不」字矣。按《智者疏》、《嘉祥義疏》皆云：以無兼不。《慧註》則云「觀內既不見有我，說誰不來？故云而實無來也。」足證本作「無來」。

江的《金剛經講義》卷三註解這一段阿那 含之文，則云「寄居色界四禪天，不來人間矣，故稱『不來』。然其心中實無所謂『來』，因其來意已無，故能『不來』。亦因其尚且無所謂『來』，豈有所謂『不 來』？是亦假名『不來』耳。意若曰：倘作『不來』之念，是明明來與不來，猶未能淡焉忘懷也。苟未全忘，情識尚在，尚非初果所應有，何云得三果耶！」

（二十）燃燈佛在《金剛經》中的重要意義

鳩摩羅什大師所譯的《金剛般若波羅蜜經》中有這麼一段：

「須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。」

也許因為我是江浙人的原故，在我初講《金剛經的研究》的時候，將「於然燈佛前」的「前」字，解釋成「面前」，於是說成「在然燈佛的時代。」

可是我錯了。

後來在讀玄奘大師所譯的《大般若波羅蜜多經》中，發覺他並沒有用「前」字，而是用的「先、復先」。就是說「在然燈佛時代之先」，也即是說還沒有到然燈佛的時候。

可是我還是沒有明白為什麼佛陀在比較校 量他供養極多數的佛的功德，和後末世受持讀誦《金剛經》的所得的功德時，有必要加上「於然燈佛前」這一句？沒有這一句，不是一樣可以比較說明嗎？——八百 四千萬億那由他，儘管多，總是一個有限量的數字；而受持讀誦《金剛經》的功德，則可能達到無限量的境界。因此在後末世，佛法已衰，明師缺乏的時代，能受持 讀誦《金剛經》的，他所可能得到的功德，是無限無量，因此更大。

所以在後來的《金剛經的研究》的版本中，在引用到這一段經文時，祗強調了功德的校量，而沒有提到然燈佛。

可是我又錯了！

為什麼我又錯了呢？

因為我只是重敘了後末世人受持讀誦《金剛經》的功德，是大於佛陀供養八百四千萬億那由他諸佛的功德，而沒有說出「所以然」或「為什麼」的一個重要點。

最近因為做佛典電腦光碟化的工作，擔任了一部分校對，在校對《佛藏經》到第八品＜淨見品＞時，讀到佛對舍利弗講了許多過去世他是轉輪聖王或天王的時候，他曾供養承事極多數的佛，可是沒有一位佛給他授記說：「汝於來世，當得作佛。」

轉輪聖王或天王都已具有三十二相，表示 他們累積的福報功德，已經近乎圓滿，可是為什麼沒有一位佛給他授記呢？佛陀在《佛藏經》中自己的解釋，是因為那時仍存有一個「為求阿耨多羅三藐三菩提」的 心。也即是說，我做這許多福報功德，是要想得阿耨多羅三藐三菩提，想要成佛。這種念頭，無論如何微細，還是凡夫之見，因為一是認為有阿耨多羅三藐三菩提可 得，認為有佛可成，有可得可成，能得能成的「法見」；二是什麼人得阿耨多羅三藐三菩提啊？什麼人成佛啊？是我，這就有了「我見」。

祗要心中稍稍生起或存有這種見，則還沒有到無生法忍、無相無見的境地，還沒有圓滿，所以不得授記。

一直到然燈佛（亦譯成錠光佛、或定光佛）的時代，他透徹了實在沒有阿耨多羅三藐三菩提可得，也無佛可成。所以，《金剛經》中說：「是故然燈佛與我授記，作是言：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」

相信各位現在已明白，這句「在然燈佛前」是何等的重要，它是這段經文中的一個重要關鍵。因為它說明：

在然燈佛之前，佛陀的前身，尚有我見法見；

在然燈佛時代，他明白無阿耨多羅三藐三菩提可得，無佛可成，所以他我見法見已清淨。

在然燈佛之前，因為他尚有輕微的我見法見，所以他的供養承事八百四千萬億諸佛，還是有相布施，所以功德不及後末世人受持讀誦《金剛經》的無相修持大。

在然燈佛時代及以後，他已具「無生法忍」，我見法見已空，則一切布施，都是無相，其功德亦非算數譬喻所能表達。

所以，這幾個字實在是校量比較中的一個極重要關鍵，可是我一直錯解或者沒有看出其重要性，十分懺悔。

也希望這篇短文，能提醒各位，在修行的過程中，什麼是最重要的關鍵？

（二十一）《金剛經》與西方極樂世界

今天特別高興能夠和各位結增善緣。各位 都很清楚西方極樂世界，是阿彌陀佛報身佛的清淨莊嚴國土。在《觀無量壽經》中，本師釋迦牟尼佛說，當阿彌陀佛在未成佛之前是法藏比丘的時候，他發了四十八 個大願。修淨土的同修對這四十八大願，一定都很重視，因為這是阿彌陀佛的大悲。換句話說，西方極樂國土就是阿彌陀佛所發的四十八大願所顯現出來的。大家都 看過電視，當您要看台視的電視節目時，您就必須把電視機的頻道轉到台視的位置，台視的節目才能顯現在畫面上。同樣的道理，您若想往生西方極樂世界，一定要 和阿彌陀佛的四十八願及他的悲心相應，才能到達。

阿彌陀佛的四十八個大願，沒有一願是為他個人而發的，每一個願都是為一切眾生而發。對於十方所有一切眾生，一律平等，阿彌陀佛都希望，都歡迎他們能生到極樂國土，在那裡薰習成佛。所以阿彌陀佛的四十八大願簡單的講，就是要度一切眾生。

下面先把我個人的學佛經過向各位報告一下，希望用實際的生活，來說明我對今天這個題目的淺見，還望各位指教。

我的母親很相信觀世音菩薩，常對我講觀 世音菩薩救苦救難的故事，因此我的學佛受我母親的影響很大。在我十二、三歲的時候，有一天，我們三個年齡相仿的孩子，隨著我母親到山上的觀音廟去拜觀音菩 薩。那時我們很頑皮，不肯隨母親及親戚走大路上山，三個小孩從廟旁的山坡爬上去。爬到一半，無處可爬，也無路可以下去，我們三個急得要命，這個時候好像聽 到母親在身邊大叫：「趕快念觀音菩薩！趕快念觀音菩薩！」我就拚命的念，結果就這樣爬上山。上到山上的時候，母親還沒到，我就先到廟裡。這是我第一次看到 觀世音菩薩的莊嚴聖像，當時我有說不出的感動。廟裡有求籤的筒子，我也好奇的搖出一支，籤中說「高危安可陟，平坦自延年，守道當逢泰，風雲不偶然。」我當 時印象很深，如今時隔一甲子，這支籤的詞句我仍清楚的記在心頭。

我的學佛過程大致可分為三個階段，第一個階段是我未到美國之前，第二個階段是到了美國之後至一九八八年，第三個階段是一九八八年到現在。

在第一個階段裡，我的生命曾數度遭受到 很大的威脅，每次都是念了觀世音菩薩而化險為夷的。例如抗戰期間，我受聘在雲南昆明設置電話廠。那時國內材料缺乏，我奉命赴印度採購器材。回程中經過高兩 萬六千多英呎的喜馬拉雅山。當時飛航設備簡陋，也沒有像現在的客機有氣壓調節設備，因為是貨機，我們坐在兩旁的木凳，沒有安全帶的設施。那天，天氣不好， 機長下令叫我們用繩子把人和木凳，層層地綁在一起，以防飛機遇到亂流，可能一下下跌幾百呎有撞頂的危險。我們的飛機飛到一萬英呎高時，空氣稀薄，機上有的 人已受不了而使用氧氣罩，我自己也感到極難過，就像整個心臟要往外跳一樣。因為不能飛高過一萬英呎，飛機只好在兩個山谷之間飛行。那一天，能見度很低，隨 時都有碰山的危險，而昆明機場又沒有無線電的導航設備，飛機無法和機場連絡，盲目的在山谷中飛行，機上的人，個個都非常害怕。那時我和內人結婚年餘，她知 道我要回來，一定在機場等我，我並不擔心自己的死，卻是擔心我太太單獨在昆明，而她的父母親戚都遠在五千里外被日軍佔領的上海，她一個年輕的女子，孤單一 人在昆明，萬一我發生不幸，她如何能好好的活下去！情急之下，自然而然地念觀世音菩薩。我非常慚愧，在我遇到危急時就想到念觀世音菩薩，可是危難一過就把 菩薩忘記了。

第二個階段，是我到了美國之後，很幸運地遇到張澄基教授、印順導師、西藏大寶法王、陳健民居士等，經他們的介紹薰陶，使我對佛法有了較深的認識。

初到美國，我們的生活很苦，我仍然常求觀世音菩薩保佑，但在思想上已有了改變。釋迦牟尼佛在未成佛之前是人，觀世音菩薩在未成菩薩之前也是人，為什麼我總是求佛菩薩的保佑？從此我開始認真地學佛。

大部分的知識分子修學佛法，都著重修慧而忽略了修福，我也是一樣。我的內人居和如卻著重修福，我受她的影響很大，後來，我們卻一同走上了福慧雙修的路。

說到我學佛的第三個階段，必須要向各位 介紹我的內人在這個娑婆世界的一個經驗。內人每天早課一定誦持《金剛經》，直到往生，十八年來從未間斷。她患的是骨癌。各位都知道，癌症末期是很痛苦的。 臨終對一個學佛的人來講是很重要的關鍵。因此臨終時，如果昏迷不醒，或者疼痛難耐，這都有礙往生西方極樂世界的。我很擔心內人在臨終時會很痛苦，或因麻藥 用得過重而昏沉。

一九八八年的七月三日，莊嚴寺正舉行佛 學夏令營，安排了我兩個小時的課。從我家裡到莊嚴寺，來回要三個小時的車程，加上兩個小時的課，我必須離開她五個小時，那時內人病得很重，我想留在她身邊 照顧她，正好雷久南博士在我家，我想請雷博士代我前往莊嚴寺演講，但是我內人不肯，她拉著我的手說：「你必須要去。」當時我並沒有感覺什麼，事後才知道， 在她講這句話時，她留在這個世界，已只有短短的數個小時了。

在她往生的前兩天，她停止服用止痛藥。 我從莊嚴寺回來，和家人及雷久南一起坐在她房間的地上談話，大約晚上十一點十分左右，她忽然叫我到她的床前，伸出她的雙手叫我握著，看著我。我問她「痛不 痛？」她搖頭表示不痛。片刻後，忽然發現她的眼珠不動了，這時她的口稍稍張開，接著，輕微的「浦」的一聲，便什麼都靜止了。接著我們依佛陀的教法，全家和 雷博士圍繞在她身邊念阿彌陀佛，至半夜兩點，我請雷博士和孩子先去休息，我繼續握著她的手念佛號八個小時。

第二天早上，為她換衣服時，她的身體柔 軟，就像是睡著了（經過兩三天之後，朋友來看還是如此，一如睡中）。換妥她的衣服後，我走進家裡的小佛堂，第一眼看到的，就是十八年來她念的《金剛經》課 誦本。當時我發了一個願，我要繼續她的功課，繼續念《金剛經》，並把功德迴向給她。從此我每日念誦一部《金剛經》，或者至少用半個小時研究各家註解；尤其 是去年在紐約僑聲廣播電台講「《金剛經》的研究」時，更是全心投入研究。我過去雖然陸續念了四十餘年的《金剛經》，但遠不如我這二十個月來所得到的多。

內人往生後數日，我收到加拿大馮培德居 士（筆名馮馮）的快信，信中說他那幾天一直在留意我內人的情形。他看到我去莊嚴寺講課，也寫出我課題的一部分。他說我內人的神識，是在清晨五點多的時候離 開的。他看到我內人只有三十幾歲的樣子，穿著白色的衣服，雙手合十，散發著金光，向上升去，金光頂端有阿彌陀佛、觀世音菩薩、地藏菩薩。也許馮馮所看到的 景像我們無法了解，無法證實，但是，最起碼內人在往生時沒有痛苦，去得這麼安詳，這是學佛的人所希望的，也是一般人所希望的。

十八年來，內人只是念《金剛經》，她並沒有跟我討論或研究過經義，可是她常提醒我要念《金剛經》。從這裡我得到一個很大的體悟，內人往生的情形，可以說和《阿彌陀經》所講的有密切的關係。

各位都曉得《阿彌陀經》中有這麼一句 「不可以少善根福德因緣得生彼國」，就是說善根、福德、因緣是往生西方極樂世界的三個重要條件。現在讓我們來看看，《金剛經》的正信希有分第六，佛告須菩 提說：「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根」，在座 的諸位，如果念過《金剛經》，或者受持《金剛經》，並且對其中的一小段，甚至一句兩句經文，心生法喜，那麼我要先恭喜各位了，因為各位已經不是在一佛二佛 三四五佛種諸善根，而是在無量千萬佛所種了善根，這個善根已符合了《阿彌陀經》中的「不可以少善根、福德、因緣得生彼國」之中的第一個條件。

現在，我們再來看佛以佈施的福德和受持 《金剛經》的福德作一比較，佛對須菩提說：假使有人以滿三千大千世界的七寶（金銀珍寶）來作佈施，這個人的福德多不多呀？須菩提說：很多，世尊。佛說：倘 若有人讀誦《金剛經》，受持《金剛經》，乃至四句偈（梵文是以偈為單位，四句偈就是一小段之意），或為他人解說，這樣的福德，比前面那個人拿了填滿三千大 千世界的七寶來佈施還要大。各位，如果您讀過《金剛經》，或者向他人解釋《金剛經》，甚至是經中的一小段，您的福德已經很大很多，您已符合了《阿彌陀經》 中「善根、福德、因緣」中的第二個條件。

接著我們來看往生西方極樂的第三個條件「因緣」。這個因緣就是各位常掛嘴邊的「阿彌陀佛」。就是說要往生西方極樂世界，一定要和阿彌陀佛結緣，持名念佛，各位天天念阿彌陀佛的洪名，可以說已經和阿彌陀佛結了緣。

各位都知道西方極樂世界有九品九生，有 上中下三品，每一品再分上中下三生，（如上品上生、上品中生、上品下生。中品上生，中品中生、中品下生……等）還有不到下品下生的邊地疑城。因此，各位若 單單說要發願往生西方淨土，或者是往生西方極樂世界，這是很籠統的說法。發願往生西方極樂世界，如果只往生西方極樂世界的下品下生，或邊地疑城，這些都要 經過很久的時間（數千萬劫）才能花開見佛，才能聽聞佛法，還遠不如留在娑婆世界，繼續修持較易成佛。所以各位若發願往生西方，願要發得大，要往生上品上 生，並且以此為目標，這就在持名念佛之外，還要在日常生活中，和阿彌陀佛的悲心相應，受持《金剛經》，是一個容易做到而收效極宏的法門。

《金剛經》的經文開首時，有這麼一段： 「爾時世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」這段經文說，佛每天都是如此生活，外出 乞食時，換上整齊潔淨衣服，持著缽，赤著腳從給孤獨園走到舍衛城（來回約十二英哩），挨家乞食，回來之後和弟子們一起吃飯，飯後還要洗淨雙腳。這時佛陀已 是七十歲以上的人了，佛陀身邊有這麼多的弟子，有這麼多的護法，如果佛陀稍稍擺個師父的架子，他身邊的弟子一定很樂意供養他。可是佛陀沒有這麼做，這是佛 陀慈悲，要讓眾生有機會種福田，並且以身作則，將真理介紹給世人。如果各位念過《金剛經》，並且深深地體會出佛陀的慈悲，這個慈悲心和阿彌陀佛四十八大願 的慈悲是一樣的，那麼您就符合了往生西方極樂世界的第三個條件「因緣」。再者《金剛經》中的經文「所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」這是何 等偉大的悲心啊！倘若能時時照著這種願力做人，您就和阿彌陀佛結了很深的緣，您又怎會不上品往生彼國呢？

因此，我說居和如之往生西方極樂，和她十八年來受持《金剛經》有密切的關係。所以，我希望各位在念佛號之餘，也能抽出一些時間來念《金剛經》，甚至是其中的一小段，初時念，不懂沒關係，日子久了自然能體會其中的意義，進而和阿彌陀佛的悲心相應。

各位，我們既然來到娑婆世界，有生就會 有死，對死我們不要害怕。死的只是我們的軀體而已，我們的神識並不會死的。就像我三月三十日離開紐約那天早上，紐約地區下大雪，莊嚴寺成了一片雪白世界， 我坐上飛機睡了一覺，醒來便到了加州，出了飛機迎接我的是蔚藍的晴空，各位想想，這和我們從娑婆世界到西方極樂世界又有什麼兩樣呢？所以在別人的眼中這個 人已經死了，但是在自己的觀念中，並沒有死，而是在剎那之間，這個世界換成另外一個世界的影像而已。西方極樂世界雖然相距十萬億國土，事實上就在您自己的 心中。只要您的心念一轉，西方極樂國土就在您眼前。

各位，我個人五十多年來，學了各式各樣 的法門，很慚愧都沒有什麼成就，不過我的一點經驗可以貢獻給各位的是，佛法八萬四千法門，不管您修密也好，修淨土也好，學禪也好，看個人的根基和因緣而 定，只要您保持一個悲心，悲心就是您的本性。如何把您的悲心增大才是最重要的，如此，您會逐漸地感受到，這個世界就是清淨的莊嚴世界，就是極樂世界，也許 有一天，當您睜開眼睛的時候，阿彌陀佛的極樂世界就在您的眼前。所以我衷誠的恭祝各位，遲遲早早，總有一天，當您睜開眼睛的時候，就看到莊嚴美麗的西方極 樂世界，看到阿彌陀佛、觀世音菩薩及清淨大海眾菩薩。謝謝各位。

word-break:break-all" align="right">一九八九年四月講於台灣嘉義香光寺 

（二十二）「我相、人相、眾生相、壽者相。」淺談

楔子

當我在紐約僑聲廣播電台講完二十五次的《金剛經》的研究之後，我收到好幾位朋友的信，認為「我相、人相、眾生相、壽者相」這四相是《金剛經》中極重要的名詞，可是我卻沒有詳加解釋，輕輕帶過。希望我有機會再講的時候，能先以此為題，加以申述。我很感激這幾位朋友的意見。

話從唐朝丞相問不空三藏法師說起

現在我先給各位講一個故事，聽完這個故 事，看各位能得到什麼啟發？中國唐朝代宗皇帝時，佛法十分興盛，那時有一位國師名叫不空三藏。有一天代宗和不空三藏在討論佛法，當時的丞相名叫魚朝恩，他 對佛法已了解很多，也一同在座。談論之間，魚丞相問國師：「佛說一切眾生都原有佛性，那麼無明從何而起？」不空三藏說：「你不配問這個問題！」魚朝恩聽了 這句話之後大為不悅，可是在皇帝的面前，不敢發作，只好忍著氣，滿臉氣憤，不空三藏緩緩的說：「無明即從此而起」。

各位，現在我想請問您們一個問題：如果 有人問您「什麼叫我相、人相、眾生相、壽者相？」而您對他說：「你這個人不配問這個問題。」您看這個發問的人會怎麼樣？有的說「這個人會反問；為什麼我不 配問這個問題？」有的說「這個人含怒形於色」，有的說「這個人會說：你說什麼？」總之，這個人生了氣，如果當時您很平靜的向他說：「朋友，這就是我相、人 相、眾生相、壽者相」，他也許會因此而恍然開悟，您的功德就無量無邊了。

再引述歌利王和忍辱修行人的故事

我再給各位講一個故事，這是佛陀在《金 剛經》中講的，佛在過去世曾有一次是修忍辱的修行人，住在山洞裡修禪。那個地方的統治者名叫歌利王，歌利是殘暴的意思，歌利王則是因為他的殘暴而得名。有 一天歌利王帶了一批宮女到郊外遊玩，到了這位修行者所在的山上，他疲倦了坐下來休息，不知不覺中睡著了。年輕的宮女們看到國王睡著了，就四處散去遊玩採 花。其中有一位宮女發現山洞裡坐著一位修行人，她好奇的招呼姊妹們一起去看修行人，並請修行人為她們說法。當大家正聽得出神時，歌利王找過來了，歌利王見 他的宮女們正在聽一位青年的修行人講話，心中很生氣，就跑過去問修行人：「你是不是阿羅漢？」修行人答：「我不是。」國王再問：「那麼你是不是斯陀含？」 修行人答：「也不是。」歌利王聽後大聲責備：「你既然還沒有證果，而且年輕，就免不了有貪慾，你怎敢貪色，和我的宮女在一起？」修行人答：「我雖未斷欲結 （註一），然心實無貪。」王曰：「胡說！仙人煉氣，不食人間煙火，尚且有貪，而你正值盛年，敢說無貪。」修行人答：「見色不貪，並不要服氣食果，而是一心 繫念於不淨、無常。」歌利王愈聽愈氣，厲聲呵喝：「你小看仙人，誹謗仙人，犯了大戒！」修行人說：「我是一個持忍辱戒的人，絕對不說謊，人誹謗我，我尚知 忍辱，怎麼會去誹謗人呢？」歌利王說：「好一個持忍辱戒的人，讓我割下你的耳朵，看你能不能忍？」歌利王邊說邊抽出佩劍，擦擦兩聲，輕而易舉的割下修行人 的兩個耳朵。只見這個修行人毫無反應，宮女們急得哀求歌利王：「大王，不要傷害聖人啊！」可是這個時候歌利王已氣得無法控制自己，不但不聽勸阻，反而大聲 的說：「我可看不出他是個聖人，我倒要看看他能忍多少？」說著揮動手中的利劍，在修行人身上亂砍，把修行人的鼻子手腳都砍下來，這時忽然天地變色，飛砂走 石，原來是護法四大天王動怒了，灑下金剛砂。這一來，歌利王非常恐怖，趕緊跪下求修行人饒他，修行人說：「大王，我心中毫無瞋恨。今我發願，如我真實並無 有一念的瞋恨者，令我此身平復如故。」修行人發了誓願後，不可思議的事發生了，那些被節節斬斷的手足耳鼻都還復如舊。修行人又發願：「願我成佛時，第一個 先度大王。」這位修行人就是釋迦牟尼佛的前身，而這位歌利王就是佛陀成佛後，去鹿野苑度五比丘中的第一位憍陳如的前身。

回過頭來看看《金剛經》的「我相、人相、眾生相、壽者相。」

各位，現在讓我念一段《金剛經》的經 文，以說明今天講這個故事的緣由。佛說「須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時， 若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。」反過來講，如果生氣懷恨，即是著了我、人、眾生、壽者四相。換句話說，生氣動火，就是極明顯也是最容易犯的 我、人、眾生、壽者的形相。是什麼人在生氣呀？是我，這是我相。生氣一定有個對象，這是人相。生氣是為了各種不同的緣由，這是眾生相。生了氣可以一天不吃 飯，這是壽者相。

各位，請您想一想，您在這一生之中可曾 生過氣？我自己呢？慚愧得很，我就生過好幾次的氣，有時甚至可以為一件極小的事而生氣。去年莊嚴寺的夏令營中，許多可愛的小朋友表演蘇東坡「八風吹不動， 一屁過江來」的故事。有一天，蘇東坡自認在禪方面已有很大的收獲，遣僕送一首偈呈對江的佛印禪師，禪師打開一看「稽首天中天，毫光照大千，八風吹不動，端 坐紫金蓮。」禪師閱後在原紙上批「放屁」。僕人把信帶回給主人，蘇東坡一見禪師批了放屁兩個字，立刻過江去質問。蘇東坡之所以過江去和禪師算帳，表示他生 了氣，所以雖然自以為八風吹不動了，還是被一屁打過江去，這就是因為著了我、人、眾生、壽者四相。

當然生氣有輕有重，皺皺眉頭，心裡不高 興也是生氣，這是輕的；可是，是誰在皺眉頭呀？是我在皺眉頭，即有我相。為了誰而皺眉頭呀？有了人相。是什麼原因在皺眉頭呀？乃是眾生相。皺了一秒鐘的眉 頭叫壽者相。所以皺眉頭雖然是極輕微的生氣，也著了我、人、眾生、壽者四相。怒髮衝冠、拔槍相見，這是重的生氣。懷恨在心、尋求報復，這是更重的生氣，都 一樣的著了我、人、眾生、壽者四相。

以上舉了幾個例子，希望各位對我相、人相、眾生相、壽者相有個粗淺的印象，現在就文字的意義做一簡單的說明：

經註中對四相的解釋很多，有深有淺，根 據我有限的知識，以《圓覺經》中的經文為最深入，可是這部經是佛陀對大菩薩們講解的道理，對我們來講恐怕太深，不易瞭解，若好高騖遠，也許反而不易幫您修 行，不過各位如果有興趣的話，不妨讀一讀《圓覺經》的淨諸業障菩薩品，可以對我、人、眾生、壽者（該經中譯壽者為壽命）的深度有一個印象。今天的題目是淺 談，就照淺而易於明瞭的意義來說明。

有的人說：「一個人在一生中字眼用得最 多的是『我』這個字。」這個結論正確與否，我們姑且不去管它，但每個人將「我」看得十分重要，則是事實。在座的可曾聽過陳綱居士在大覺寺的演講，他的題目 就只是一個「我」字。他將「我」的涵義發揮得淋漓盡致，後來在美佛慧訊的第二、第三期中也刊登了，各位不妨將這篇講詞再拿出來看一看。

我相不僅是說有我的形相，也包括了表現 在外的我的觀念、見解、情緒，凡一切由我為中心而產生的腦筋作用都是我相。所以前面的例子中生氣光火是我相，瞋恨也是我相。生氣瞋恨總有個對象，這對象就 叫做人相。人相不一定是人，你對狗也可以生氣。再如一件事你老是做不好時，你說我真恨死了，雖然你自己也不清楚到底是恨你自己呢？還是恨這件事？或者恨其 他什麼的，這些也都是我相人相。如果對象不止一個，就成了眾生相。凡是有時間觀念的，即是壽者相。不論是多久，或者有過去、現在、未來三世或只是一剎那都 是壽者相。所以有一次趙真覺居士用空間時間來表明我、人、眾生、壽者四相，也有他獨到的見地。總之，我、人、眾生、壽者四相，實在包括了人生的一切，而這 一切都是虛妄不實的，我們卻沉醉在這四相之中，跳不出來，把它認為實有、執著不放，一切煩惱苦痛都由此而生，一切無明流轉也由此而起。所以佛陀在《金剛 經》中說「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」又說「離一切諸相，則名諸佛。」又說「以無我相、無人相、無眾生相、無壽者相修一切善法，則 得阿耨多羅三藐三菩提」，也即是「則名諸佛」。由此可見我、人、眾生、壽者四相不僅重要，而且是學菩薩道，上求佛道，下化眾生的必經之途，非將四相徹底破 除，不得圓成佛道。

破除四相並不容易，今天我們是淺談，所以我只貢獻各位一點我自己的經驗，即是減少生氣，您氣生得愈少，對四相的執著也就愈少。至於怎樣方可以減少生氣呢？要看每個人的宿業因緣，但有一個要訣，就是不要怨人。

各位不妨自己體驗一下，您如果在怨人或 責備人的時候，是不是往往會生氣？而且可以因為生氣，就愈怨人愈責備人；而愈怨愈責備，氣就愈大。反之，責己往往會自己原諒自己，一下子就忘了，氣也生不 起來。古人說「責己嚴而待人寬」確實是經驗之言，可以減少生氣瞋恨。從佛法的觀點講，就是可以減輕對我、人、眾生、壽者四相的執著，願各位得到受用，謝謝 各位。

（註一）欲結：有欲望的缺點。

word-break:break-all" align="right">一九九一年一月廿日講於紐約大覺寺 

（二十三）再談「我相、人相、眾生相、壽者相。」

我人眾生壽者四相的根源，簡單的講，即是我相

我、人、眾生、壽者四相的根源，簡單的 講，即是我相。因為有了我，有了一個我的觀念，這是我的，我認為這是對的，那是錯的；我喜歡，我討厭等就有了我相。有了我，而後就有你、有他、有大眾、有 一切的一切、有空間、有時間、有世界、有生死，也就是說有人相、眾生相、壽者相。所以這四相的根源是我相。今天我們再談我相、人相、眾生相、壽者相，將以 我相為主題。各位只要掌握住我相，其他三相自會自動追隨。

我相和我見

《金剛經》裡面佛陀除用我相、人相、眾 生相、壽者相這四個名詞外，還用了我見、人見、眾生見、壽者見。用最簡單的解釋，凡見諸形相的叫做相，譬如臉孔漲得通紅，大聲和人爭辯，是我相；在爭辯的 背後就有一個我見（見解或者是意見的見）。正因為有了這個我見，才會和人爭辯，才會現出臉紅大聲的我相。相可以見（看見的見，包括其他的感覺如聽見），但 見（見解的見）的本體卻不能看見，所以見比相更深一層。

相並不一定必須先有見。譬如我這個身體 ──五官四肢，也是我相；嬰兒呱呱地叫，是人一出世就有的相；皮膚破了，血會向外流，這也是相。這些都可以說是自然現象，並不需要先有我見。所以見固然比 相深，可是相的範圍比見廣，而且有許多的我相並不重要，實在不需要破除。譬如說，飢來吃飯、倦來眠，一個開悟的人也有這些相。可是強詞奪理，拔刀相鬥就不 是應該保留的相，而應該明白它背後的見。

因此修行從見上著手，要遠比在相上做功夫為重要，心淨則國土淨，如果貪瞋痴慢疑等我見能逐漸減輕消除，則沉淪六道造業受苦的我相，也自然會淡薄泯滅。

上次在紐約大覺寺講「我相、人相、眾生 相、壽者相淺談」之後，有一位朋友對我說：「您說生氣、怨人、責備人即是著了我相、人相、眾生相、壽者相，這正好說到我的毛病，謝謝您給我的指點，以後我 見了人一定儘量恭維、稱讚。」各位，你們聽了，覺得怎麼樣呢？當然讚嘆稱譽他人，總比怨人責備人好，可是在一個人還沒有證悟之前，讚嘆稱譽往往是有動機、 有目的的，尤其是恭維。所以還是著了我人眾生壽者四相。是什麼人在稱讚呀？是我，這是我相；恭維誰呀？恭維某某人，這是人相；因為這種種貪瞋痴的理由而恭 維，這是眾生相；繼續的恭維是壽者相，所以一樣是著了我人眾生壽者四相。

不僅如此，如果你說我既不責備人、也不 恭維人，我心中空空洞洞，什麼都沒有，那就對了嗎？還是不對！是誰心中空空洞洞呀？這還是著了我相。甚至於發願要往生西方，想成佛作祖，都是著了我相。 《圓覺經》中佛對大菩薩們說：「其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃，皆是我相！」我相的難除如是，各位，讓我們慢慢的研究下去。

《金剛經》中「若取法相，即著我人眾生壽者相」

《金剛經》裡有幾句經文，大家都熟悉，現在我們一起來念一念：「是諸眾生，無復我相人相眾生相壽者相。無法相、亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我人眾生壽者，若取法相，即著我人眾生壽者；何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。」

各位，上次我們講一個人生氣、怨人、責備人是著了我人眾生壽者相，這很明顯的都是心中取了相。佛說：若心取相，則為著我人眾生壽者。這一段我想大家沒有疑問。

責備人是不好，要讚美人，這是一種教 法，也可以說是佛法中的修行辦法，所以是法相。這第二種人，他心中不怨人不責備人而是讚美人，這是他取了法相。現在佛說，若取法相，即著我人眾生壽者，換 句話說，似乎法相也不應該取。可是佛法即是法相，誦經拜佛、懺悔求福、十善道、布施持戒，甚至於發願往生西方，念阿彌陀佛，都是法相，現在佛說，若取法 相，也著我人眾生壽者，這就比較難以理解，須得細心研究。

第三段「何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。」這就更難懂了。首先，什麼叫非法相？各位，有人歡喜講一講嗎？很好，我們歸納起來，有兩種人，佛說是取了非法相。

第一種人是不明因果、不信因果，滿腦的貪瞋痴慢疑，認為一切法（包括法律）都不能束縛他，所謂無法無天，這種人是取了非法相。

第二種人是誤解佛法的空，以為什麼都是空無所有，既沒因果，也無所謂善惡，這種人不是消極沉寂，就變成任性亂為、造惡多端，這種人也取了非法相。這比取法相更難破除，所以佛說，何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。

是什麼人在取非法相呀？是我。

所以佛在《金剛經》中接下去說：「是故不應取法，不應取非法。」

如筏喻者—划船的四個階段

佛接著又說：「以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」

各位，佛在《金剛經》中說了兩句經文，對我們一般人講，實在非常重要，各位念《金剛經》的時候，不知有沒有注意是那兩句呢？一是「如筏喻者」，另一句是「如所教住」。

「如筏喻者」，意思是拿筏來作譬喻，筏 是竹木所編造的渡河工具，等於是船。這個譬喻是說，一個人如果在河的此岸，要想到彼岸，應該怎麼辦？佛陀是常在印度的恆河邊上說法。恆河很寬，很多地方是 看不到彼岸的，上面沒有橋，那個時代也沒有直昇機這一類的航空工具，也沒有大汽輪或渡輪，唯一的渡河工具就是竹木編成的小船。經文中用筏，筏通常是指一個 人划的竹排或木排，多少含有渡河修行必須靠自己的深意。

「如筏喻者」其實是個相當複雜的譬喻，我們可以將划船渡河分為四個階段來看：

第一個階段是人尚在此岸，尚未上船，連船都還沒有上，自然談不到能到彼岸。世界上萬萬千千的人都是尚未上船的，已能上船的實在是極少數。前面我們講的第一類人（若心取相）及第三類裡的第一種人（心取非法相，不信因果、不分善惡的），都還在這個階段。

第二個階段是已經上了船，拿到了槳，在 學著怎樣划船，不但希望船能向前進，還希望它不要兜圈子。這個階段主要的是在學划船的方法，努力地，一直線地向前划去，彼岸雖仍渺茫，只是一個概念，但是 至少已不在此岸，已經向河的中心划去。此時的心仍取相，特別是強烈的法相，我相仍堅。各位，我們極大部份的同修，可以說都在這個階段。

第三個階段是彼岸在望，划船的方法（法相）已很純熟，不必著意（我相漸斷）用功，只要一直線地向彼岸划去，自然能到達彼岸。

第四個階段是船靠彼岸，你得將槳放下，一切划船的本領都已無用，連船也得放棄，趕緊跳上岸去，這個時候渡河划船，恍如一夢。

《金剛經》裡佛告須菩提：「善男子、善 女人，發阿耨多羅三藐三菩提者，當生如是心，我應滅度一切眾生。」滅度一切眾生就是說：我應為求一切眾生離苦得樂而努力。這一切眾生是不分怨親憎愛，不分 國族老幼，這就是佛陀在《金剛經》裡教我們的划船方法。佛又說「菩薩於法，應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。」這就是佛陀在《金剛 經》裡教我們掌舵的方法，要逐漸的訓練不取相、不取我相、不取人相、不取布施相，使船能一直線的向對岸划去。最後佛說：「菩薩但應如所教住。」就叫我們在 修行的過程中，不要三心兩意，也不要怕住相取相，只要照佛所教的划船撐舵的方法，努力一直線的划去，我相人相眾生相自然會逐漸淡薄，這就叫做「如所教 住」。《金剛經》中佛又說：「滅度一切眾生已，而無有眾生實滅渡者。」這時候眾生都無，那裡還有我，這就是所謂的彼岸。放下屠刀，立地成佛，我相一空，此 岸即是彼岸。

張澄基教授常講的一個故事

我的正文實在講到這裡為止，不過還有幾分鐘可講，我為各位說一個故事。這是從前我的老師張澄基教授常歡喜講的一個故事：

有一位老師父，他有三個徒弟。有一天， 小徒弟站在老師父的身後，正在侍候師父，大徒弟和二徒弟則在門外爭辯。忽然二徒弟氣沖沖地跑進來，對師父說：「某本經典裡面，佛陀講的這個道理，我認為應 該這樣解釋，可是他（指大徒弟）不以為然，和我爭辯，師父您看我的解釋對不對？」師父聽了說：「你的解釋不錯。」二徒弟歡歡喜喜的跑出去了。不一會兒大徒 弟跑進來說：「師父啊，他只是依文解義，沒有明白佛陀所講的真實義，我想解釋給他聽，可是他卻和我強辯，現在他說師父您也說他的解釋是對的。」老師父聽了 大徒弟的解釋後，說：「你的解釋不錯。」

這一來小徒弟方面可有問題了。「師父，如果大師兄是對的話，那麼二師兄就是錯了；如果二師兄是對的，大師兄的解釋就應該不對。怎麼可以二師兄是對的，而大師兄也是對的呢？」老師父回過頭去看看小徒弟說：「你也對。」

各位，為什麼三個徒弟都認為自己是對，而別人是錯，可是這位老師父卻說他們都是對的呢？這個問題我留給各位自己去參了，謝謝各位。

word-break:break-all" align="right">一九九一年四月十四日講於紐約大覺寺 

（二十四）可以身相見如來不（一）

各位都知道「可以身相見如來不？」是《金剛經》中的一句經文。我這次想和各位討論的其實是一段經文，而這句經文則是這段經義的開端，所以我今天以這句經文作為題目。

在和各位研究這段經義之前，我想先和各位談一談我為什麼選擇這個題目的緣起？

緣起

一九九○年初，美國佛教會董事會決定組 織台灣弘法訪問團，由顯明法師領隊。那時顯公吩咐，叫我和他要分頭赴各地演講，以擴大弘法範圍。消息傳出去之後，嘉義的香光寺經過慧炬雜誌社約我去嘉義演 講一次。我素知香光寺是一所水準很高的比丘尼道場，就請教慧炬的主持人鄭振煌教授，以什麼講題為最合適。鄭教授打電話來，建議講《金剛經》，不過他說：悟 空法師當時也在場，建議講西方極樂，因為香光寺是以淨土為宗。我覺得兩位大德都各有見地，都應該尊重，一時興起，就說：「好吧！我的題目是《金剛經》與西 方極樂。」香光寺回一個傳真表示贊同。題目定出去了就得準備，我將淨土三經仔細的看了一遍，可是除經中有提到生西的條件之一是讀誦大乘經典外，很難將《金 剛經》與西方極樂世界連得起來，又更何況大乘經典很多，何以單提《金剛經》呢？曾反覆研究，不知如何著手。

誦《金剛經》而有了啟示

一天早上，在念《金剛經》的時候，念到 「佛告須菩提：『凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。』須菩提白佛言：『世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？』佛告須菩提：『莫作是 說。如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至 一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。』」念到這裡忽然靈機大動，唉！『阿彌陀經』中不是說：「不可以少善根、福德、因緣得生 彼國」嗎？倘若我們能夠對佛在《金剛經》中所講的「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來」這個教導，能解釋得通，能生起實信，豈不是就是證明：我 們過去已經在無量千萬佛所種了善根，已滿足了「無量福德」嗎？換句話說，已經具備了往生西方極樂世界的三個基本條件之二──善根與福德，我們只要再集中心 力持名念佛及廣行善事，與阿彌陀佛的四十八悲願，力求相應，培植與阿彌陀佛的因緣，則三個條件都有可能即生完成，西方極樂世界保證可以往生，而且品位一定 不會低，這豈不是一條很明顯的修行大道嗎？

凡所有相．皆是虛妄

今天想提出供各位參考的即是佛所說「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來」的前兩句。

「相」這個字在佛學中的意義很廣，我常 覺得一般字典中的註解不夠完備。依我的淺見，凡是眼耳鼻舌身的感受，腦筋的思想、觀念、活動（包括夢境、幻景或定中的覺受）都叫相。《圓覺經》中解釋我、 人、眾生、壽者四相，則完全是抽象的心態，已無形相可言。現在佛說「凡所有相，皆是虛妄」，則是說：凡人所感覺思維的一切一切，都是虛妄的。所以從淺的方 面來講，凡是人以五官及現代科學儀器所覺察到的有形無形的宇宙萬象（相）以及思想家所剖析理解、宣揚的一切構想、理論（也是相），都是虛妄；從深的角度來 講，只要心中存有一絲的觀念──甚至如我已開悟，我已解脫，乃至我已成佛的念頭，不論如何微細，也都是虛妄。定中見佛見光也是虛妄，與佛菩薩講話也是虛 妄。

那麼究竟什麼叫做虛妄呢？

照字面來講，虛是不實，妄是不真。不實不真，不真實，非真實，稱為虛妄。

講到此處，必須特別指出一點，我現在和 各位的談話，是人與人之間的談話，是以人的知識用人類的某一國語言文字來表達我們的意見，這裡邊就有一個先天的限制，可是我們又不能不用語言文字，所要緊 的是不要「死」在語言文字裡，換句話說，各位要因指見月，不要把指頭就認為是月亮。

所以今天我不照字面的解釋來講，我想講幾個故事，《妙法蓮華經》中佛說「諸有智者，以譬喻得解」。也許各位從這些故事中，忽然心開意解，豈不是免了我許多囉嗦！

三個故事

一、魔術

我先講一個有趣的經驗給各位聽：

幾年前，我家裡新添了一具微波電灶　 Ｍｉｃｒｏｗａｖｅ　Ｏｖｅｎ。有一天我和一位五歲的小孩子開玩笑。我將一小塊冰放在碟子裡，放進微波灶內，將電灶開上。我指著電灶問他：「這裡面是什麼 呀？」他看一看說：「是塊冰。」我說：「不會錯吧？」他說：「不會。」過一會兒，我對他說：「我看不是。」他不信，說：「那麼是什麼呢？」我把電灶門一 開，碟子裡都是水。我說：「你看，那裡是冰？」他看了一會兒，我又將灶門關上。他想了一想說：「哦！我知道了，媽媽說的，冰淇淋如果不快吃，會化成水的， 這是水。」又等了一刻，再開灶門，碟子裡什麼也沒有了，我問：「水呢？」他還不懂水會蒸發成水蒸氣，只以為我在變魔術，儘瞪著大眼睛看著我。

各位，你們認為這是不是魔術？其實孩子是對的。我們因為習慣了，就不覺得它是魔術。你想，這一會兒是冰，一會兒變成水，一會兒又變成水蒸氣，看不見了，一直在變，這和幻化的魔術又有什麼不同呢？不過孩子認為是我在變魔術，其實這是自然界的魔術。

忽然這個孩子指著電灶的內壁對我說：「沈公公，您看，水都跑到這邊上來了！」原來水蒸氣又在灶壁上凝結成水。其實世界上的東西，都是這樣在變，有的我們的器官不易覺察！有的我們雖然知道，但是不願意去想它吧了！您說對不對？

二、美女

下面這個故事，相信好幾位已經聽過了，故事是：

在中國明朝的時候，有所謂的四傑（四位 出名的詩人），其中的一位名叫祝枝山。祝枝山不但是有名的詩人，也是一位出名的喜歡看美女的風流才子。可是他的福報不夠，犯了極深度的近視眼，那時候並沒 有像現在這樣方便，可以配一副合適的眼鏡經常戴在臉上。所以他平時看出去的東西，都是模模糊糊的，即使看到美女，也如霧中看花，連眉目都分不清楚，還談什 麼賞美。那時候只有一種用透明玻璃磚所做的手提照鏡，叫做單照。用了單照，就可以大大的增加他的視力。所以祝枝山經常有一個單照帶在身邊。如果有人告訴他 說有美女來了，他會興高釆烈的趕過去，拿起單照，細細的欣賞這位美女的臉貌，甚至當場題詩，所謂文人雅事。

祝枝山的夫人是當時出名的美女，常到祝枝山和他的詩友所組織的詩社來。

他的詩友們存心要開祝枝山的玩笑，特地做了一個和祝枝山所用一樣的單照，可是看出去的東西要比他所用的放大幾十倍。有一天，這些詩友們曉得祝夫人下午要來詩社參加一個集會，就趁祝枝山午睡的時候，偷偷的將他的單照換了一個。

祝夫人來了，有人就去告訴祝枝山，說有 一位極漂亮的美女到詩社來找你，祝老聽了，就趕緊走去大廳，拿起單照，向那位美女的臉上一照，駭得大叫：「上當！上當！那裡是什麼美女，簡直是個大麻 子！」各位大概早就猜想到了，為什麼祝枝山會駭得大叫。原來在放大幾十倍的單照下，祝夫人臉上的汗毛管都變成了麻子！

現在有一個很有趣的問題請教各位。在這 詩社裡的詩友，有各種程度不同的近視眼，也有遠視眼，有的是散光眼，有的生白內障，也許還有的是色盲。各位都同意，祝枝山所看到的大麻子，霧中之花等絕對 不是祝夫人的真臉相，可是這許多詩友及祝枝山用正常單照時所看到的祝夫人的，究竟是不是祝夫人的真臉相呢？或者有那一位看到的是她的真臉相呢？

三、佛菩薩

在《華嚴經》的入法界品中，有這麼一段 記載：善財童子去參拜解脫長者。善財童子說明了他拜訪的目的：「我已發了阿耨多羅三藐三菩提心，但不知道應該怎樣修菩薩行？怎樣行菩薩道？請長者給我指 點。」解脫長者說：「真是難得，您且看我的身上。」說完長者就入定，這種三昧叫「普攝一切佛剎無邊旋陀羅尼」，入了這種三昧，長者的身上就顯現出十方世界 的一切諸佛及諸佛的無邊莊嚴道場，種種方便，種種說法，廣度眾生的種種勝事。善財童子就好像我們現在看電視或錄影帶一樣，在長者身上看到一幕一幕的妙景。 忽然長者出定，這一切就都不見。解脫長者問：「您看到了嗎？」善財說：「長者慈悲，我不但清楚看到一切神變，而且也很清楚聽到諸佛說法，真是太好了！」解 脫長者說：「可是，善財！諸佛如來可曾到這裡來？您及我又何嘗到十方世界去！」長者又說：「如果我要看西方極樂世界的阿彌陀如來或其他世界的佛菩薩，也隨 心之所念而可看到聽到，可是阿彌陀如來或其他諸佛菩薩又何曾到我處來，我也並沒有去。」《華嚴經》中有這麼一段長者的結論：

所以我知一切佛與我心悉皆如夢，知一切 佛所有色相及我心悉皆如幻，所見諸佛，皆由自心。您問如何修菩薩行？修您的自心，即是修菩薩行。所以您要以善法扶助自心，應以法水潤澤自心，精進堅固自 心，忍辱坦蕩自心。解脫長者共說了十種法門，他總結的指點是心若清淨，則您心即是佛心。

虛妄

講到此處，如果各位已經心開意解，對「凡所有相，皆是虛妄」生起淨信實信，則下面一段對您已沒什麼關係，聽了也沒有增加什麼，不聽也沒有減少些什麼。

如果心中尚不夠明朗，則下面幾點，也許會給您對虛妄這個名相的明確了知有一些幫助。

佛說的「虛妄」，並不是沒有。不但在人 的觀念中，這一切相幾乎都是被認為真有實有的，而且虛妄的因，就會產生虛妄的果，而我們這個虛妄的身相，也會受虛妄的業所感的虛妄的報，所以千萬不要誤會 「虛妄」是沒有，覺得人生一切都是空無所有，因而消極灰心或者不信因果，任性妄為，那就犯了大錯，這也是經中所說的著了斷滅相。

其次，佛說「虛妄」，不是說不好。譬如定中所見的諸佛色相、光明，都是好的瑞相，您做的功德好事，也都是好的，可是佛說這一切相皆是虛妄，為什麼這樣講呢？因為這一切相都是一直在變，如果一直在變，剎那生滅，那麼究竟那一剎那的相是真實的呢？

又譬如此刻有這許多人在此地，我敢擔保每個人看出來的沈家楨都不同，那麼究竟那一位看到的是真的沈某呢？

所以佛在結束《金剛經》的時候，說了四句偈：

一切有為法　　如夢幻泡影

如露亦如電　　應作如是觀

前三句即是「凡所有相，皆是虛妄」的引申，用六種譬喻來引證。後一句是教我們日常修持的方法，就是對一切感受覺受，都要看透它表面的虛妄，而後它本具的體性，自會顯現。應作如是觀。願各位多自珍重，謝謝各位。

（二十五）可以身相見如來不（二）

剷除及建立

各位，我們人類因為將世上所有的一切， 幾乎都認為是實有的，而且希望凡是自己所喜愛的都能永久存在，所以產生許多妄想，引起許多苦痛，因因果果，無有了期，佛說「凡所有相，皆是虛妄」，即是要 破除我們這種錯覺，要我們認清楚這世上的一切一切，都是瞬刻剎那在變，並沒有真的存在，不要執以為實，因而受它的種種影響，也即是佛經中所說的「不要被它 所轉」。所以「凡所有相，皆是虛妄」是「剷除」。下面兩句「若見諸相非相，則見如來」，則是「建立」，指出一條正確的途徑。

沒有前面的「剷除」，就不可能有後面的「建立」。不懂得「建立」而只是一味的「剷除」，容易走上「斷滅相」、「頑空」的歧途，也不能圓滿解脫。所以「剷除」與「建立」必須並重。這四句偈，頂好不要斷章取義。

「若見諸相非相」即是「凡所有相，皆是 虛妄」的肯定與體驗。換句話說，倘一個人能對他在日常生活中所感受到一切，包括他自己的肉體、思想（這些都叫做「相」），都能肯定地認識體會到，皆是瞬刻 剎那在變，皆是虛妄不實。正好比人在臨死的一剎那方才明白，所有的權威、財富、夫妻子女、情愛仇恨，有那一樣能抓得住，帶得走呢？有那一樣是實有的呢？因 此，能覺悟到這種種相都是「非相」。

肉眼、科學眼、智慧眼

現在，我想請各位做一個實驗，希望各位儘量答覆我的問題。

這個實驗是請您想像站在一座高山的頂上，面向晴朗的太空──什麼都沒有的晴朗的天空。

這個實驗的第一階段是請您憑您的想像，列舉出您的肉眼所能看到的任何東西。

有一位說：「我所看到的是青色的天。」 不錯；有的說：「白雲點點。」很好；有的說：「我看見一隻鳥飛過。」很好；「我看見不但白雲，還有烏雲。」「我看見淺紅色的雲。」有一位住過　 Ｈａｗａｉｉ　的朋友說：「我還看過五彩的虹。」有福報！「我看一群秋雁南飛。」有意思！「我看見閃電、下雨」、「飛機」、「氣球」還有很多。

很不錯。現在讓我們做實驗的第二階段，請各位用現代人的科學眼再想像您看到些什麼？下面是許多的答案：

我看到「空氣」、「氧氣」、「炭酸 氣」、「水蒸氣」、「無線電波」、「ＴＶ電波」、「音波」、「超音波」、「各種不同周率的光波」、「紫外光線」、「紅內線、」「放射線」、還有「微生 蟲」，還有數不清的「星球」、「星雲」。有的說：「還有肉眼看不到的人造衛星」。這廣大的虛空中的東西，簡直是說不盡！

很不錯！很不錯！現在再請各位用您們的智慧眼來觀察，可發現些什麼？

好久沒有人答覆，好像並不容易。忽然有一位說：「我看見佛菩薩！」又有人說：「天龍八部。」又有一位女同修低聲地說：「我看見新近去世的女兒！」又有人說：「我看見觀世音菩薩及五年前去朝拜的普陀山。」

很好，各位！現在讓我問您們一個問題，您們講了這許多，為什麼沒有人說看見虛空呢？為什麼沒有人說看見「能」　Ｅｎｅｒｇｙ　呢？

各位，不論您看的是肉眼、科學眼、或是智慧眼，您都盡力在想像一個對象，觀想一個什麼東西，是不是？

各位，這個對象即是「相」；您說「我看見」，您即著了相，並沒有「見諸相非相」。

有一位說：「我看見虛空了，這裡都是虛空。」有一位則大聲說：「我明白了！不論用肉眼、科學眼、或智慧眼，我所看到的都是能！」

很抱歉，這兩位同修，也還是沒有「見諸相非相！」經過這個實驗，我希望各位已經可以明白，凡是有能看（有我相），所看（有對象，即人相，眾生相），能聽，所聽等的都是著相，甚至看到空，看到能，也都是著相，都不是「見諸相非相」。

以上全是「剷除」，要掃除我們的錯覺及多世來的不正確的習氣。

下面是「建立」，先從什麼是「如來」講起。

如來的意義

「如來」在佛經中，有多種的意義。基本的觀念是「本性」。廣泛的講是一切萬法的本性，叫如來。如果對佛講，即是性德，所以佛被尊稱為「如來」。

照字面解釋，「如」是說明萬法的本性， 原是空寂、不動、無生滅、無來去；而「來」是在人腦筋中，從這不動的本性中顯現出來的不可計數的相，不可計數的法。這無量無數的相及法都瞬刻不停的在變， 造成在人心目中的宇宙萬法，以及喜怒哀樂。所以簡單的說，如來即是本性，「如」是體，「來」是用。如果對佛來講，即是佛的法身。因為這個道理是真理，所以 如來也可以解釋為真理的代名詞。

證入空性

《金剛經》中佛說：「若見諸相非相，則見如來。」換句話說，倘一個人能不受世上種種的相（包括他自己的思想情緒）的干擾及影響，不被這種種相所轉，佛說「則見如來」。

這裡我想特別強調一點！各位，這句「則 見如來」，千萬不要解釋為：「那末，這個人就看見萬福莊嚴的如來佛了。」為什麼我這樣說呢？因為如果這個人還有「萬福莊嚴」的覺受，還看見有佛的形相，就 表示他有「能看」、「所看」，各位大概還記得我上面所講的，這個人如果有「能看」、「所看」，就沒有體悟到「諸相非相」，還沒有認識「凡所有相，皆是虛 妄」，又如何能「則見如來」呢？

各位，「見諸相非相」並不是說沒有相， 而是說您用肉眼、科學眼、智慧眼或其他的眼所見到的相，都是虛妄不實，不要被它所轉。譬如說，有一位不懂得游水的人，他從紐約搭船去倫敦看他正在熱戀中的 女友，他對這位女友，已經到了夢寐求之，神魂顛倒的狀況。這天，當太陽將在大西洋海平線上下去的時候，他在船上忽然看見水中他的女友，正滿臉笑容的在向他 招手，他什麼都不想的趕緊追蹤下去，各位，這個人如果不淹死，那才怪哩！

各位，「則見如來」，也不是說您看見如 來，而是說：您如見諸相非相時，這如如不動的本性即整體顯現，所以這裡的「見」，應唸作「現」，是顯現的「現」。那時候已沒有任何相對的觀念，因為一切都 是本性所顯的如幻景象，儘管有肉體，而沒有我的觀念，儘管有眾生，而沒有人的觀念；連時間空間的觀念也不再存在。用佛法中的另一種術語來表達，即是「證入 空性」。

中國唐朝時代的惠能大師（禪宗尊為六祖，著有《六祖壇經》）在聽五祖講《金剛經》「應無所住而生其心」時，大澈大悟，知道一切萬法，不離自性，就對五祖說：

何期自性本自清淨

何期自性本不生滅

何期自性本自具足

何期自性本無動搖

何期自性能生萬法

這幾句偈即是敘明本性（即自性）和宇宙間一切現象中的關係，而「何期自性能生萬法」，即是「則見如來」。

此法無實無虛

佛在《金剛經》中說：「如來所得法，此法無實無虛」。這句裡的「如來」是佛陀自稱，意思說，我從性德中悟證，所有宇宙間的一切，都是無實無虛。

因為宇宙間的一切都瞬刻在變，所以「無實」；

因為宇宙間的一切都是本性的顯現，都是本性，所以「無虛」。

因為「無實」，所以不要執著它，而生起妄想；

因為「無虛」，所以因果不昧，千萬不要忽略。

因為「無實」，所以要將世上的一切看淡，不要被它所轉；

因為「無虛」，所以要求好報，必須要種好因。不論升天成佛，如是因，如是果，纖毫不爽。

各位，這是「建立」，是佛陀所指出的一條正確途徑。

如果明白了「無實、無虛」，各位就不難解答佛對須菩提的問題：「可以身相見如來不？」或者你們所天天看到的我的身相，是不是就是法身如來？

因為「無實」，這個瞬刻在變的身相是虛妄的，不能說即是遍一切處，不生不滅的法身如來。所以答案應該是不可。

因為「無虛」，這「身相」即是法身如來（本性）的顯現，即是法身如來。所以答案應是可以。

也因此江味農居士在他的《金剛經講義》 中，認為這句須菩提的答語，應該讀成：「不（讀弗）也，世尊！不可；以身相得（著重「得」字）見如來。」「不可」是要剷除一般人（包括當時聽法的大比丘 們）的執著佛相的習氣，而「以身相得見如來」則是建立自性生萬法，萬法即是自性（本性，如來）的真理。江居士自有他獨到的見解。

不過，我的淺見，也許在佛講《金剛經》 的時候，須菩提──他是「解空第一」的大弟子，認為對當時的聽眾講「剷除」還比「建立」更重要，所以他的答覆「不也！世尊！不可以身相得見如來」是偏重在 「無實」，要「剷除」一般人的習氣，也因此，他接下去說的是「何以故？如來所說身相，即非身相」。在《金剛經》的後面，佛還問了「可以三十二相見如來 不？」須菩提的答覆也是偏重於「剷除」，而那時候須菩提顯已明白「若見諸相非相，則見如來」。可是須菩提同時也明白，非得先有「剷除」，很難「建立」，因 此還是著力於「剷除」，換句話說，對我們凡夫講，我們固然要明瞭「建立」的真理，但在日常生活中，還應著重於「剷除」的修法。

這是我的淺見，還希望各位多多指正。祝您們福慧雙修。

（二十六）《金剛經》日用

我這個題目原本很長，我想說的是：我們能不能將《金剛經》的教義應用在日常生活上。主持夏令營的同修，覺得這麼長的題目太囉唆，因此將它縮短為《金剛經日用》。好在能日用，每天都用，就達到了我想和各位研究的目的。題目短確比題目長醒目，所以我很稱讚這位同修的修改。

我從小就歡喜《金剛經》，也不明白是什 麼緣故。記得小學五年級的時候，我們的國文老師是一位前清秀才，講起課來，常常閉起眼睛，搖頭幌腦，表露出一種很陶醉的樣子。有一次國文考試，學生每人得 做一篇作文，忘了是什麼題目。總而言之，我在作文中引用了《金剛經》中的一句「若見諸相非相，則見如來。」沒有想到老師對那篇作文，大為稱讚，批了一個 「甲」，而且在課堂上搖頭幌腦的念了出來，他的評語是「筆法老練」。其實，天曉得，我那時對「若見諸相非相，則見如來」根本不懂，不曉得是怎麼樣會將這句 經文用了上去，也不曉得何以老師會這樣讚賞。可是《金剛經》第一次在我的日常生活中，卻給了我一種極大的鼓勵，使我對國文課，更是用功，不敢馬虎。

「凡所有相，皆是虛妄」？

後來年紀漸漸大了，知識逐漸增多，可是 《金剛經》對我的日常生活卻好像愈來愈是疏遠。「若見諸相非相，則見如來」的前面，還有兩句，也是佛說的，叫「凡所有相，皆是虛妄。」不知是什麼原因，這 「凡所有相，皆是虛妄」兩句，隨著我的年齡長大，在我心中逐漸佔了重要地位。什麼叫「凡所有相，皆是虛妄」呢？就是說：我們在日常生活中所見到，所聽到， 甚至於所想到的一切一切，都不是真實的，都是虛而不實，妄而不真。可是這一來，不但《金剛經》和我的現實生活脫了節，而且在我心中引起了虛妄及真實的矛 盾。

年紀愈大，現實生活對我的影響愈深。生 病了，會覺得苦；跌傷了，會覺得痛；看見流血了，心裡會生害怕。慢慢的歡喜聽別人的稱讚及恭維，不歡喜聽別人的批評及責罵。一天到晚，忙忙碌碌，盡是在 「爭取」，要這個，要那個，得到了高興，失掉了懊惱。虛妄不真的念頭早已拋到九霄雲外！

一九三八年，政府派我去德國，住在柏 林。翌年的九月，德軍突然進兵波蘭，勢如破竹。第三天晚上，柏林有空襲警報。我在中國時對空襲警報已訓練有素，所以不慌不忙的抓了一條被單，走到指定的地 下防空室去。那曉得一踏進門，可把我驚呆了。原來滿室的德國人，人人都戴上了防毒面具，唯有我，什麼防毒的東西都沒有。突然，第一個念頭湧上心頭：萬一毒 氣彈來時，我將是唯一的枉死鬼！另一個念頭又飄過心頭：唉！凡所有相，皆是虛妄！這些念頭，都只是在一剎那間就過去了。各位，我那時候真希望這一切都是虛 妄，可是拉拉被單，擦擦眼睛，還不是真真實有，一點不假。我勉強擠坐到屋角的地上，心裡好像轉過很多真真假假、真我假我的問題，昏昏沉沉，一直到忽而看見 室內的人差不多走完了方才驚覺。這時正是初秋天氣，走出防空室時，一陣涼風拂來，還不是仍在德國柏林，過著現實生活！

各位，現在我想問您們一個問題：今天， 您們在紐約莊嚴寺，參加夏令營。此刻我們同在觀音殿上，您們面對著中間的七百多年前明朝時代造的五彩瓷觀音像，面對著一千多年前晚唐時代的古觀音像，我們 在共同討論，您可覺得這一切都是虛妄的呢？可有那一位直覺地感覺這一切都是如幻如夢、虛妄不實呢？恐怕答案是沒有。每個人，相反地，都覺得這是真真實實， 有這麼一所道場，有這兩尊慈悲莊嚴的觀世音菩薩像，有這許多同修共聚一堂，大家在參加夏令營，千真萬確，看得見，聽得清，抓得住，如果要說這是不真實的， 是虛妄的，實在不容易接受。各位，您說對不對？

自從第一次看到《金剛經》到四年前居和 如往生，我在佛桌上看到她念了十八年的《金剛經》本子，發願繼續替她念《金剛經》為止，正好六十年過去了。在這六十年中，我一直對《金剛經》只是一種說不 出理由的仰慕，可是總覺得高不可攀，沒法和現實生活相契合。換句話說，沒法在現實生活中應用《金剛經》的經義。

自從一九八八年七月四日我開始每天至少 念一遍《金剛經》後，有個念頭逐漸在我的心中滋長，這個念頭，即是如何可將《金剛經》的教義和我們的日常生活打成一片。而且更重要的是不唱高調，不是僅僅 懂，還要使一般人能在日常生活中應用，不妨礙日常生活，而能使日常生活過得更豐富，更符合《金剛經》的教義。

各位，每天繼續不斷的功課，確有它不可 思議的感應。在這過去的四年中，我自己認為有四次突破。可是現在想想，從前的所謂幾次突破，大都是理論上增進瞭解，而不是日常生活上的應用，用佛教的術語 來講，只是知見上的深入，不是習氣上的突破。只有去年的一次給我的影響最大，我這次所以選這個題目，也是因為那一次的突破後，覺得應該盡快的介紹給各位同 修。如果各位因此有所啟悟，我願將這功德迴向給令我得此突破的那位同修及法界一切眾生。

去年我在紐約大覺寺曾以「我相、人相、 眾生相、壽者相淺談」為題作了一次講演，我引用了《金剛經》中佛陀自己講他在過去世中，有一次為殘暴的歌利王斬割肢體的故事。佛說我那時候無我相、無人 相、無眾生相、無壽者相，為什麼可以如此說呢？因為我在當時被節節支解時，如果有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。

我在引用這段經文後，說了這麼幾句話： 「各位，請記住這句經文：『若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。』反過來講，如果生氣懷恨，即是著了我、人、眾生、壽者四相。換句話說，生氣動 火，就是極明顯也是最容易犯的我、人、眾生、壽者的形相。是什麼人在生氣呀？是我，這是我相。我相是四相的根，因為有我，方才有人、眾生、壽者。」

可是我在說這幾句的時候，很慚愧，實在還是依文解義，並沒有真真明白怎麼做才可以在日常生活中不著我相？

那天有一位應朋友相邀第一次來大覺寺的丁太太，聽完了演講之後，滿臉高興，向我連連道謝，我可不明白她為什麼要這樣客氣？

以後她差不多每個星期日都來大覺寺，看見我總是高高興興的稱謝讚美。有人對我講，這位丁太太是常常罵先生罵得出了名的，可是近來好像忽然變了。

有一天，她一早就在大覺寺，一看見我進 門，就趕過來對我說：「今天早上我的先生忽然對我講：『近來你怎麼不罵我了？我心裡癢得怪怪的，只等著你來罵我！』」她說：「沈菩薩，這都是你教我的，真 是感激不盡。」她那種出自內心的喜悅，突然觸動我的靈機，若有所悟，於是我也連連向她道謝，彼此道謝了好一回。

各位，我為什麼向她道謝呢？並不是禮貌上的客氣。這是我今天想要介紹給各位的要點，希望各位得到實益。

轉變習氣自然沖淡我相

各位，從前我對《金剛經》中「不著我 相」、「不住我相」的教義，都是看重在防禦壓制，重心放在「我」上。譬如說：說話的時候要盡量少用「我」字，不要太固執我個人的見解，不要偏重於肉體的享 受等等，可是壓制來壓制去，還不是我相依然，苦無辦法。忽然看到丁太太活生生的表情、輕鬆的事實，她並沒有在「我」字上下功夫，也並不故意壓制，只是將她 的習氣轉變了一下，而我相自然沖淡，這種現身說法，能不令我五體投地？

我細心研究，為什麼丁太太可達到的境界，我卻沒有達到？現在我先舉一個例子來說明我的答案，是否確當，還請各位指正。

譬如有一棵根盤極粗大而枝葉不多的大樹，這樹的根很深，盤絞地下，既廣且密，上面的枝葉雖然不多，但是這棵樹卻靠這些枝葉供給它日光空氣以生存滋長。

各位，如果有一隻啄木鳥在這大樹上啄洞，或者有地鼠在地下咬掉一些根，它們對這棵大樹的影響，和一個人拿刀將樹上一枝茂盛的枝葉斬掉，使大樹減少了很多賴以維持生命的日光空氣，是那個影響大啊？

那位朋友對我講：「丁太太是個出名的喜 歡罵先生的人。」「常常罵丈夫」是她的習氣，已形成一種習慣，起心動念，常會形之於語言儀態；「出名」是說她本人已不以為怪，任意表露於外，為人覺察。這 是說這一種習氣在她的日常生活中已佔了極大的比重，現在一下子去掉，等於將樹上一枝十分茂盛的枝葉斬斷。而我幾年來在「我」字上用功，「我」的範圍，既廣 且雜，有如大樹的盤根，這樣的用功恰如啄木鳥啄木，地鼠咬根。所以，在「我」字上下功夫，勞而少功，而改變出名的習氣，卻事易而功倍。

一般人的習氣很多，而且自己不難覺察， 也容易體會得出在滋長自己的「我見」「我相」。照我個人的經驗，我列舉若干，以供各位參考：自慢、自大、自讚、好勝、好吃、好賭、好色都是習氣；好和人爭 論，歡喜批評人，歡喜受人恭維，不願接受別人的批評，好發脾氣也都是習氣；有嗜好、有怪僻、吸煙、喝酒、吸毒，更是明顯的習氣；好管閑事，撥弄是非，更是 易造口業及傷陰德的習氣。這些習氣，都是我們這棵「我見」「我相」的大樹上茂盛的枝葉，這些習氣經常的以日光空氣滋養這棵所謂「我」的大樹，而這棵大樹正 是我們生死輪迴一切苦痛的根源。

相信各位現在已經可以明白，為什麼丁太太能迅速的減輕煩惱？而我這啄木鳥、地鼠式的想破除我相，雖然已經下了不少功夫，還遠不及她？

現在我們回過頭來再研究《金剛經》中佛 說的「凡所有相，皆是虛妄。」上面我已經提到，「凡所有相，皆是虛妄」逐漸在心中佔了重要地位，可是好多年來，我總覺得這個觀念對人類沒有好處。我的疑問 是：如果大家都覺得世界上的一切都是虛妄不真，沒有永久性的存在和價值，那麼人為什麼要努力、要奮鬥、要爭取上進呢？不但生活變成了沒有意義，而且人類也 不會有進步。

在一九八九年大約念了一年的《金剛經》 後，有一天，在念《金剛經》的開始時，忽然心裡提出一個問題。《金剛經》在開始時：「一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊 食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」我忽然自己問自己，佛陀不是已澈底明白了之後，還 是和常人一樣過著衣持缽、入城乞食的生活？而且每天不辭辛勞，盡心盡力，教導這許多弟子呢？四十九年可不是一個短的時間！佛為什麼在大澈大悟之後，仍過著 和平常人一樣的生活，而且積極不懈的說法度生？

各位，我曾對各位講，我在過去的四年中 因每天誦念及研究《金剛經》，我自己認為有四次的突破。同時我承認這幾次的突破，大都是理論上、知見上的深入，至於如何方能應用在日常生活中，和日常生活 相契合，則尚待繼續努力。那天讀《金剛經》，自己提出為什麼佛在大澈大悟後仍過著和常人一樣的生活的問題，是我第二次的突破。

真如本性的顯現

那天，我突然發現，我的問題不在「凡所 有相，皆是虛妄」，我的問題是沒有將接下去佛說的兩句「若見諸相非相，則見如來」連起來一同思維或觀想。因此，我一直將重心放在「虛妄」、「不真實」、空 無所有的「空」上，這種消極的心理狀態，和我現實生活中的積極個性發生了矛盾衝突。

這次的突破，不但明白必須將此四句連在一起，不能斷章取義，而且在理論上統一了「虛妄」和「真實」的矛盾。

為使各位更容易明白我的思路，我想先講一講我對瞭解「則見如來」的意義的過程，這是一個重要關鍵。而後談一談這次突破前與突破後思想上的區別。

各位，要真真得到佛法的受用，一定要您自己親身體悟，所以聞了要思，思了要修，我今天貢獻給各位的，只能說是一個引子。

我在年輕的時候，常聽人講，如來即是佛，是佛的一種名號。所以初讀《金剛經》的時候，我把「則見如來」解釋成「就看見佛了」。後來看大德們的註解及懂得一些梵文之後，方才曉得這種解釋並不確當。

「如來」是印度梵文　 Ｔａｔｈａｇａｔａ　的中文譯名。Ｔａｔｈａ　是清淨不動的本性。中國古代的譯經大德找不出一個中國字可以完全和Ｔａｔｈａ的意義相同，很善巧的選用了一 個「如」字，所以這清淨不動本性也叫真如。Ａｇａｔａ　是來去的來。所以，「如來」的意義是說佛從清淨不動的真如本性中所顯現出來的一切功德，將這名詞用 來代表佛的性德，所以也可以用這個名詞來稱呼佛。

這樣一來，意義就完全不同了。「則見如來」並不是用肉眼看見佛，而是顯現清淨不動的真如本性。所以，這個「則見如來」的「見」字，讀作「現」，其意義也是顯現的現。

什麼叫做清淨不動呢？《心經》中的「不生不滅，不垢不淨，不增不減」，即是清淨不動的描寫。換句話說，在清淨不動的本性中，沒有相對比較或對待的觀念。

因此，「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相 非相，則見如來」是說：我們在日常生活中所感覺到的一切相對比較的物質和觀念，都是虛妄的；但如果我們了悟了這一切都是虛妄，不加執著，我們的清淨不動的 真如本性，即時顯現；這清淨不動的本性是不生不滅、不來不去、恆久長在的，如果用人的言語來表達，它是真實的。所以，這四句要一氣呵成。

有了理論上的建立，各位就不難看出我在突破前和突破後的區別。

虛妄、真實都是假名

簡單的講，在突破前我心中是充滿著虛妄和真實的矛盾，突破後，是虛妄與真實的統一。

在突破前，虛妄和真實是對立的。是虛妄即非真實，是真實即非虛妄。在突破後，瞭解「虛妄」「真實」都是人定的名詞。虛妄即是真實，因為萬法（虛妄）都是本性（真實）的顯現；真實即是虛妄，因為自性（真實）能生萬法（虛妄）。

在突破前，以「我」為中心，以「希望」為心的形態。如果我生病，我有不如意事，我不歡喜這些，我的心就希望這些都是虛妄；如果我得意，我滿意，我歡喜這些，我的心就產生貪戀，而希望這些都是真實。

在突破後，仍以「我」為中心。如果我生 病，我有不如意事，我不歡喜這些，我明白這些都是我清淨不動的本性中顯現出來的因因果果，所以都是真實的，我一切承當。在佛法的術語中，就叫忍辱。如果我 得意、我滿意，我歡喜這些，我明白這一切也都是我清淨不動的本性中顯現出來的因因果果，它們是不真實的，虛妄的，我不再貪戀。在佛法的術語中，就叫持戒。

我不再煩心這是虛妄呢？還是真實呢？我只依照佛在《金剛經》中所說的「如所教住」。住什麼「所教」呢？「應無所住行於布施」。「應無所住」在佛法的術語中，就是智慧或般若，「行於布施」即是修福。

各位，我這第二次的突破，還只能說是在 理論上的深入，如何在日常生活中應用自如？還在嘗試中，自知所差尚遠，也不及前半篇向各位介紹的轉變習氣來得切實可行。總之，我和各位一樣，雖都已經上了 渡生死大海的船，但還在學習如何划船，還在摸索方向。幾次的突破，只能說方向正確了一些，划船的技術純熟了一些，但尚待努力精進，還希望各位多多給我指導 啟發。

最後，希望各位此次參加夏令營，能法喜充滿，身體健康，並將學習的心得，盡量介紹給其他有情，願大家同證菩提！謝謝各位。

word-break:break-all" align="right">一九九二年七月四日講於紐約莊嚴寺夏令營 

（二十七）在家人如何修行的商討

我從前做船生意，對船很有緣分，因此對《金剛經》中佛說的「如筏喻者」，特別感到有興趣，今天想先以「如筏喻者」作為引子。

如筏喻者

「如筏喻者」是以划船渡大海為譬喻。筏或者船是譬喻佛法，渡大海是譬喻從輪迴生死到解脫成佛的過程。輪迴生死譬喻此岸，解脫成佛乃稱彼岸，此大海茫茫，非有船不得渡。

在座的各位，都和佛法有緣，因此可以說 都已經是上了船的人。上了船的人應該說已有希望到彼岸，可是世上也有很多人上了船之後，又改變主意，跳回此岸。有的船老是在此岸港口不離開，有的船雖已划 到海中，但不知划向何方，有的船則老是在兜圈子。我很盼望大家不但已上了船，而且知道彼岸的方向，正在朝這個方向一直划去。

世上已上船的人，如果已經剃度出家的， 我們稱之為出家人；如果並未剃度出家的，我們稱之為在家人。因此，我今天這個題目中的在家人，並不是指世上所有未剃度出家的人，而是指已有緣接觸佛法、已 有緣找到一條船、已有緣上了船、已有緣握槳在手、已有緣在划船、或者已有緣認清方向，正在朝這個方向划船前進的這些在家人，正好比如各位。應該如何修行最 是有效？如何修行最不浪費時間？是我想和各位討論的題目。

我十六歲有緣接觸佛法，可以說上了一條 小船，六十幾年中划划停停，有時候兜圈子，甚至於倒退。近年來，雖然自己覺得好像比較能用得上勁，方向也似乎看準了些，但究竟已離此岸多遠，實在不敢講； 會不會又划回此岸，也不敢講。所可說的，我是一個十足的在家人，從來沒有出過家，凡在家人所有的妻子、子女、貪瞋癡疑慢我都有。雖然現在已逐漸減少，譬如 說妻子已先走了，瞋也比從前減少，六十餘年中多少有一些領會，有一些在酸甜苦辣中提煉出來的經驗，深深感覺到修行的不容易，而在家人修行似乎障礙更多。今 天之所以選這個題目，也是因為覺得在家人修行實在不易，覺得我這多年中得到的一點經驗，應該貢獻出來，以供各位同修作參考或是借鏡。拋磚引玉。還希望各位 不吝指教。

修行這個名詞，原有廣義狹義之分。今天這個題目是專指在家人的修行，所以是廣義的包括了修人天福報的十善道，換句話說，是有相布施及無相布施都包括在內；而布施也包括了持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。簡稱之，也可以說是指修一切善法。

在家人要想修行，只有靠自己，要自己訂出一套可行的功課，這是我六十年來所體會出來的最重要經驗。

出家人過的是寺廟生活，有做功課的殿， 有莊儼的佛菩薩像時時看著，有一定的時間共同做功課——早課、晚課及參加各種法會，還有師父師長的督促指導及師兄師弟的互相鼓勵。我們在家人沒有這種福 報，而且在家人的環境也遠比出家人亂而雜，上事父母、下養子女，不但謀生的負擔重，外境的引誘也多，特別是在美國的中國年輕父母，想到將來子女讀大學的費 用，每每覺得壓力很重。因此，在家人要修行，實在不容易，不但錯了方向沒有人糾正您，也極容易感到疲厭，生退心。所以，在家人修行，頂重要的是要嚴格管理 自己，訂出一套可行的功課。我願意再強調一次，這是我六十年中體會出來的最重要經驗。

自己定功課

怎樣定您自己的功課呢？當然每個人不會相同。我也訂過不少不同的功課，試驗過好幾種法門，我目前的結論共有四點，想貢獻給各位。

第一點，要決心起早，自己訂一早課。晚 上訂的功課，極容易因一天工作的疲勞或者因為有晚間的應酬而鬆懈或放棄。唯有早上提早至少半小時起床，在早餐以前，訂出半小時的功課，這時間最為有用，也 不容易受打擾，可以持久。譬如說每天早上唸一遍《金剛經》，或者多少遍「大悲咒」，或者一遍《阿彌陀經》及一千聲佛號，或者唸多少遍六字大明咒，或者練習 四念住，或者修習止觀禪定，看您對那種修法最能相應，都可以，但一經訂後，三、五年內不要變更。

第二點，要設法一年至少參加一次嚴肅的 佛七、禪七或其他修持，不要短過七天。我一生中感覺到跟張澄基教授有三次連續三個星期的修靜最為得力。在參加期間一定要禁語，能守八關齋戒最好。禁語要真 真連續七天，並不是上堂禁語，回到宿舍又和人閑談，這樣的中斷，對修持毫無用處，毫不得力。所以，最好什麼事都不管，在這七天中，將身心完全放在修行上。 各位，一年三百六十五天，您就抽出七天，將您身心內的一切污染，澈底清除一次，對您一定有好處。

第三點，要細心認識自己。先問一問自己，您活了這麼多年，有沒有認識您自己是怎麼樣的一個人？這是在家人修行中的一個重要關鍵。如果您對自己沒有瞭解，不知道自己嗜好、長處及弱點，不了解自己的個性，很可能盲修瞎練，浪費時間，甚至於走入邪途。

怎樣去認識您自己呢？先從大處著手，細心體會一下您自己的個性。不要去想這種個性是好呢？還是壞？也不要聽別人這麼說，就以為您是如此，而是要坦白找出您自己的個性是那種典型。下面二個例子是比較偏向於極端的例子，您的個性可能介乎兩者之間，不過也可以找出傾向。

第一種典型——你是不是常有不安全感？常常為自己著想，將自己的利害看得很重？因為要保護自己，所以怕和人接交，怕找麻煩，也因此不喜歡幫人？所謂獨善其身，個性趨向孤獨。這是一種個性的典型。

另一種典型——您對自己的事、自己的利害看得很淡，不十分關心，卻喜歡幫別人的忙，喜歡替別人著想，有極強的同情心，有仗義打抱不平的胸懷，不計自己的利害，有時會弄得焦頭爛額，不以為苦。為人慷慨好朋友，雖然有時也會答應了人做不到，反而被人罵。這又是一種個性的典型。

自己細心的觀察一下，您是近乎那一種典型。

各位，這兩種典型都不壞。您只要自己認清楚了您是近乎那一種典型，運用發揮您的長處，避去您的缺點，一樣可以成功。我的所謂成功，是指走上修行的菩提大道。

如果您自己觀察下來，您是近乎第一種典 型的人，我建議您先從修學原始佛教人手。四念住是一帖對症良藥。如果您對於研讀中國古文的經典沒有問題，四聖諦、八正道等哲理及教法，都是好的，應該細心 研究。倘若宿根深厚，一樣可以得果。《金剛經》中說：「須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」須陀洹是修學原始佛教達到的初果。不 入色聲香味觸法，即是不受外境的影響。第一種典型的人，比較容易修到不受外境的影響，也比第二種典型的人所接觸的外境簡單，因此容易修到初果的境界。

如果您自己觀察下來，您是近乎第二種典型的人，我建議您讀一讀《華嚴經》中的善財童子五十三參，將您的心胸放大。學大乘佛法，頂要緊的是沖淡我相。

而擴大心胸是破我相的基礎。第二種典型的人已具有大乘根器，再將心胸放大，則人我之分趨淡，分別計較減輕，自然能迅速走上菩提大道。

至於認識您自己的弱點，是貪心重呢？是瞋心重呢？是疑心重呢？或是自慢驕傲？唯有自己坦白承認您的幻軀有那些弱點，方能設法避免，方能自己提醒，不走上造惡業的因緣，這是想要修行的在家人須時時警惕的重要步驟。

第四點，要儘量將您的生活和修行打成一 片。這初聽好像並不容易，其實並不難，養成習慣之後，效用很大。因為我們所討論的是在家人的修行，所以最可能和日常生活打成一片的是布施。其要訣是將布施 的念頭常常放在心上，留心抓住機會。要記住凡是影響人們愈廣愈大愈久的機會，其作用，也就是功德福報也愈大。

我們都已經是上了船的人，應該知道布施並不只是捐錢。布施有法施、財施、無畏施，範圍很廣。讓我簡單的和各位談一談：

使人增加智慧，教人有用的智識（如做老 師），供養法師（使法師能安心將佛法智慧傳給大眾），助印佛書，贈送及流通佛書，都是法施。像我們的李祖鵠居士，二十年如一日，經他的手送出去的佛書，相 信已超過一百萬本。最近翁仁明居士開了一所維摩詰書屋，大規模的贈送及流通佛書，自己常常到書屋去照料。他們二位都是將生活與法施打成一片的好例子。

財施也包括了物質。有的宗教，規定教徒 要將每個月收入的百分之幾捐給教堂，佛教中一般來講，都沒有這種硬性規定。其實，這種每月得捐若干的辦法，也有它的好處，至少可以每個月提醒您一聲。假定 您能自己規定，我每個月一定捐幾塊錢給某一個寺廟或某一種義舉，久而久之，您就養成財施與日常生活打成一片的習慣。至於隨時隨地助人之急，不論多少，都是 財施，都是善因，必得善報。

無畏施更是在日常生活中隨時隨地可修的 法門。一位善盡其職的護士或警察，即是減除人們恐怖的好例子。無畏施也包括了不要造成對方的恐怖。記得小時候，有一次跟著母親去紹興鄉間一家替我們看管祖 墳的人家，偶然間看到一件事，使我留下一個始終磨滅不了的印象。這個人家的主婦為了要請我們吃飯，去殺一隻雞。我正好看到那隻母雞拼命在前面逃，這位主婦 拿著一把菜刀在後面追，後面還有幾隻小雞在吱吱呀呀的叫。這天在餐桌上我看了雞肉，實在吃不下去！這即是無畏施的反面，世界上的這種情形，或比這更慘的場 面不知有多少。要天下太平，要都市中殺盜的罪犯消除，看上去並不容易！因為有這共業的惡因，必然會生共業的惡果。如果我們能隨時隨地自己注意無畏施，也能 勸人阻止人不殺不害，這就是在日常生活中的好修行。

現在我將上面的四點再歸納一下，這是各位可以自己訂的功課：

一、要訂立一個可行的早課。

二、一年至少要認真參加一次七天或以上的修行法會。

三、要隨時檢討認識自己。

四、要在日常生活中實行修行，隨時抓住機會。

因為在家人修行要靠自己，別人幫不了您多少忙，所以健康對您十分重要。近年來，美國社會已經由醫治疾病逐漸進步為預防疾病，這是一個好現象。希望各位同修對這一方面的新知識，儘量接受。您身體健康，住世久長，修行、種福、積功德的機會也就增加，非常重要。

我自己近年來有三種警惕及一個目標，也想貢獻給各位參考及討論：一、不要以為一定有明天。二、不要批評。三、不要為煩惱所轉。並以福慧雙修為目標。

不要以為一定有明天

各位，我這句話並不是危言聳聽。幾年 前，顯公法師等六個人坐一輛我的車子，由一位居培誠先生開車。我坐在司機後面窗邊的座位上。當車在　Ｓｐｒａｉｎ　Ｂｒｏｏｋ　高速公路上馳行時，右方同 一方向開的一輛車，突然繞過我們的車前，撞在我車的左方。那時我正睡著，只覺車身一震，「碰」的一大聲，驚醒睜眼看時，只見那輛撞我們的車正好一個跟斗翻 了出去，我們的車也馬上停止。後來方才知道那輛車正好撞在我們的車前後門中間的鋼骨上，這是這輛車最堅固的一點，所以那輛車被彈了出去。各位請想一想，如 果那輛車是撞在鋼骨的前方，即撞進前門，居君不死即傷；如果稍向後、撞進後門，我不死即傷，這真是差之毫釐的事。如果撞在後車門上，今天我就不可能和各位 相聚！

在現代的高速度社會中，一個人隨時可以死亡的例子，真是舉不勝舉。相信各位親自遇到的經驗也一定很多。所以，我這一個警惕——不要以為一定有明天，並不是故意恐嚇各位。

常聽見做母親的會說：「啊呀！我是很想 修行呀，可是孩子還這麼小，家裡的事情又忙得喘不過氣來，那裡有時間修行呢！等孩子們都成人了，我那時就可以安心修行哩！」各位，在座的年輕母親很多，不 知有沒有生起過這種念頭？我可以告訴各位的，有一位母親十多年前曾這樣說過，可是她現在正忙著替女兒照料外孫！

也常聽見在做事的朋友講：我很歡喜學佛啊，可是現在每天上班，事情實在太多，不如等我退休之後，一定可以專心修行了。也有人說：現在那裡有時間修行，現在得盡力賺錢，不然等退休之後，連生活都沒有保障，還談什麼修行。

各位，我和我的妻子和如都曾有過這種念 頭。記得有一次我們討論到這個問題時，和如曾問我一句話，改變了我們的觀念。她說：「您知道您能活到幾歲？」我說：「這件事可沒有人能知道呀！」她說： 「那麼算盤不能打得這樣如意呀！」各位，您們覺得怎樣？六十年來，我親眼看到不能等到孩子成人或等到退休就先走的，已有好幾位了！

去年年底，我參加了顯公法師在大覺寺主 持的佛七，令我回憶起十七年前我在大覺寺第一次參加佛七的情景，不覺生起極大的感慨。因為在這短短的十七年中，共同參加第一次佛七的在家佛友，竟沒有一人 在此次重見。就我記憶所及，其中已有七位先後去世！如果這種事實還不能使我們相信無常的真理，實在可以說沈迷得太可怕了！

所以，以為一定有明天，等明天再修的觀念，是在家人修行的大忌。

不要批評

我所講的批評是包括了批評事及批評人。

不批評並不是說不辨是非，在您沒有證入 本性或空性之前，應該要辨別是非，應該對是非有所取捨。我的不要批評的警惕，一是要慎重三思，不要輕易批評；二是減少造惡業的可能。各位，我們得自己承 認，我們的智慧實在不夠，也沒有天眼通，看不到一件事今後的影響如何，因此批評很容易有錯誤，或者有所偏，不夠公正。錯誤、有偏或不公正的批評，害人害 事，就會造成惡業，而最易犯的是口業。

各位，喜歡批評人是我見我相強烈的明顯表現，是成佛的極大障礙，也是我們在家人極易犯的毛病。其實天下很少有絕對的壞人，任何人都有他的長處及短處，重視一個人的長處，幫助他發展及發揮他潛伏著的長處，是真真善於教人用人的人。批評往往會增加自己的煩惱和我慢。

也有人講，我是為他好，所以批評他。也有人講，沒有批評就沒有進步。民主國家，就靠老百姓可以公開批評，以防止作威作福的弊病。這些話都有它的道理。我所警惕的不批評是不要輕易任性的批評，須知道批評也會使人生反感，錯誤冤枉的批評更容易傷陰德。

不要為煩惱所轉

各位，煩惱並不可怕，所怕的是為它所轉及由它所引起的業障。怨憎、灰心、退心都是由煩惱所引起，也即是為煩惱所轉而產生的後果。

記得中國對日本抗戰的時候，我從德國回 來，在中國昆明負責電話廠的製造部門，趕造軍用電話機，上面逼得很緊。我那時才二十八歲，督促著員工日夜加班，根本沒有休息，還要跑空襲警報，也沒有星期 日或假期。可是後方昆明的工業條件極差，什麼工具都沒法補充，往往有因為缺少一件器材而不能製成成品的現象。近半年的工作，真可謂心力交瘁。有一天黃廠長 到我工場來，說我們還有近一千架的軍用電話機沒有交貨，重慶又有電報來催。我聽了黃廠長的話，一聲不響。他走了之後，我馬上回家。寫了一對辭職信，叫妻子 和如送去給黃廠長。和如看著我，也一聲不響。兩個人都流了淚。那天晚上兩個人幾乎沒有說話，和如知道我十分煩惱。第二天惲總經理及黃廠長同來我家中看我， 半軟半硬的叫我將辭職信收回。各位，毫無疑問，我那天是生了煩惱，而且為煩惱所轉，因為我怨了黃廠長，我自己認為已經賣命到這種程度，而他還要來催逼我， 因此灰心不幹。後來想想，實在慚愧。我那時既沒有想到軍用電話機對抗戰的重要，也沒有顧慮到失業之後在昆明將怎樣，和如及我兩人的父母都在淪陷中的上海； 更沒有體會到黃廠長受到重慶的壓力，而他卻不能像我這樣年少氣盛，一氣就辭職不管！各位，後果可能如此，這就是為煩惱所轉。

我們在修行的過程中，也常常會有這種情形，覺得已經學了很久一段時候，可是還不得要領，因而生起煩惱，為煩惱所轉而灰心、退心、中斷。像這樣的修行，極難有所成就，結果是浪費許多寶貴的時間，到頭來還是沒有把握，隨著業報流轉。

因此，為煩惱所轉是我們修行的大忌。各 位，煩惱不必怕，它會自生自滅。一感覺有煩惱時，馬上想什麼是這個煩惱可能引起的後果呀？是怨呢？是恨呢？是灰心呢？還是放棄呢？這些後果乃是我們的大 患，因為它們會像癌細胞一樣擴大，果又變因，因又生果。煩惱已經早就過去了，可是這些後果會造成無窮的業障！所以，各位，我這第三點不要為煩惱所轉，是在 家人修行的一個重要點，盼望各位細心體會。

現在是我的總結論，即在家人修行要福慧 雙修。福慧雙修各位都很知道，其實用不著我多講。我所想貢獻給各位的，祇是我自己的一些經驗。我以往的幾十年中，雖也零零星星的讀過一些佛書，做過一些善 事，其中也有可以算是修福的，也有可以算是修慧的，但並無一定的目標、標準或做法，祇是隨緣做做而已。所以，幾十年中我划的這條小船，可以說儘是遊盪於大 海之中，沒有確定的方向，也沒有上勁得力的划。近三年來，因為研究了《金剛經》，對佛所講的「菩薩於法，應無所住而行布施」頗能相應，遂將這句經文作為我 修福修慧的指針。

應無所住而行布施

各位，「應無所住」是修慧，「而行布施」是修福。「應無所住而行布施」連起來，就成為不住相的修福修慧，是無相功德。

什麼叫做「應無所住而行布施」呢？我舉一個例：

在《地藏菩薩本願經》中，佛說「若未來 世，有諸國王、宰輔大臣、大長者、大剎利、大婆羅門等，遇先佛塔廟，或見經像，毀壞破落，乃能發心修補，是國王等或自營辦，或勸他人，乃至百千人等布施結 緣，是國王等百千生中常為轉輪王身，如是他人同布施者，百千生中常為小國王身。」各位，請想一想，百千生中常為轉輪王身，百千生中常為小國王身，這福報大 不大？這就叫做人天福報。像各位現在贊助莊嚴寺造大佛像，修復千年破舊的古觀音像，都是這種人天福報。可是，人天福報，大是很大，還是有限的，為什麼有限 呢？因為您有所住，住在那裡呢？住在您是為自己求福，對象狹隘，所以福報有限，這就叫做有相布施，還不是「應無所住而行布施」。

佛在《地藏經》中接下去又說：「更能於 塔廟前發迴向心，如是國王乃及諸人，盡成佛道，以此果報，無量無邊。」發迴向心，即是將此功德迥向法界一切眾生，你本來要迴向的自己、父母、子女或一切其 他人，都已包括在內。各位，法界無邊，眾生無量，所以您這迴向的對象，也是無量無邊，這就變成心無所住。如是布施，才是「應無所住而行布施」，福德也就像 經中所說，無量無邊，終成佛道。

所以，各位，我們在家人修福慧，只要記住一個最要緊的口訣——隨時抓住機會，儘量布施，任何好事，都將功德迴向法界一切眾生。

各位同修，我今天所講的，比較嚴格，有些人或者會覺得難以做到，特別是歡喜早上多睡一會的朋友。不過我所講的，句句出自真心誠意。各位，如是因，如是果，是千真萬確的，不經一番寒澈骨，那得梅花撲鼻香！希望各位不要聽過就算了，要能真真得到益處，這是我衷心所祈望的。

（二十八）「苦、空、無我」的三個修行階段

今天是清明法會，依照中國的傳統美德，清明節是紀念和追憶已故的親屬及祖先。我想各位一定同意，趁這個機緣，讓我們一起來發願。願我們今天所做的一切功德，都迴向給歷世的親屬，願他們離苦得樂，早生淨土。

對於今天這個題目，首先我有三點說明：

第一點：今天想講的「苦、空、無我」，並不含有消極、悲觀、逃避的意義，各位聽完了之後，請自我品評，也許會同意我的說法。

第二點：題中所謂三個修行的階段，並不是真的有階段之分，而是為解釋方便起見，假定有三個階段。實際上，各位可以體會到，修行心態更變的過程，是一以貫之的，並沒有硬性的劃分。

第三點：我沒有出家經驗，所講的是以在家人修行為主，出家修行可能不同。

第一、苦

「苦」如果講得更清楚一點，應該說是 「知苦」。知苦實在是任何人發心修行的先導。本師釋迦牟尼佛示現出生在這個世界，也是因為體會到人有生、老、病、死的苦而離開王宮，尋求離苦解脫的方法。 苦行了六年，最後徹底覺悟樂苦兩極端都非解脫之道，完成悲智具足圓滿，尊稱為佛，樹立了「知苦」是修行得解脫的榜樣，為後世千千萬萬人所仰慕，為我們的模 範。

所以一個人如果能夠知道苦，才不是苦，他是應該值得恭喜和慶幸的。

一個人不知道苦，那才真是苦，往往會後 悔莫及。年輕的時候，身體強壯，儘貪口味上的刺激，酒、肉、煙、咖啡、濃茶，毫不顧忌，一旦發現胃出血，照Ｘ光說是胃潰瘍、胃癌，趕緊停止喝酒，可惜已經 遲了。這裡不過是舉一個例子，如果舉一反三，這類日常生活中的悲劇，真是道不勝道！

佛法中概括的說，苦有八類：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得苦、五蘊熾盛苦。現在我提出幾項，想問各位：

在座的可有人沒有過病苦？出生以來，沒有生過病，或不以為病為苦的，請舉手。（無人舉手）

在座的可有人沒有過和親人別離的痛苦？這包括了生別或死離。沒有過這種痛苦回憶的，請舉手。（無人舉手）

在座的可有人並不覺得有老的痛苦？今天在座的年輕人很多，我想不如將問題反過來問。在座的倘有人已經感受到有老的苦痛的，請舉手。（幾乎都舉手）

哎！我沒想到有這許多同修已感覺到有老的痛苦！

接著我想再問一個問題，在座的可有人有 「求不得」的苦？求不得的意義廣泛得很。例如，小孩跳躍著跑進房來，伸手向媽媽討糖吃，媽媽說：「ＮＯ！」小孩嘟起了嘴，眼淚汪汪地慢慢走開，這是求不得 的苦；失業了，找事做，東碰釘子，西遭冷眼，這也是求不得苦；家中老小四口，靠救濟金不夠，眼見孩子們日漸瘦弱，心中儘是難過，但苦無辦法，這也是常見的 求不得苦。這些求不得的苦還是合理的苦，至於情場失戀，賭場輸錢，官場失意，商場虧本，則更可以使人傾家喪身，這種求不得苦，往往是貪心愈重，苦痛愈大。 自古以來，不分中外，這類例子，真是舉不勝舉。

各位在座的同修可能有人會說：「我是凡求皆得，從沒有求不得苦。」從沒有求不得的苦的，請舉手。（無人舉手）

現在我想請問各位一個問題：「您到大覺 寺來，為的是什麼？您們求神拜佛，誦經唸咒，為的是什麼？您們修淨土、參禪、學密又都是為什麼？」說是好奇吧，在最初接觸佛法的時候，也許有些好奇的成份 在內，可是這種成份不會持久。所以極大多數的人之所以學佛，都是因為明白了人生有痛苦，而想求離苦解脫的方法。聽人說，佛法會教您這種離苦解脫的方法，所 以您來信佛教，發心修行。到大覺寺來也是為了要多瞭解一些佛法的內容，多懂一些修行的方法，您說對不對？

所以「知苦」而後發心，要尋求滅苦的方法，有了方法，您再依照這方法去學習、去精進，我們就稱為「修行」。知苦、發心、修行三部曲，為方便解釋起見，作為第一階段，而苦是這一階段的前導，是主因。

所以我說：知苦的人是值得被恭喜慶幸的。

等到佛法接觸稍稍多了，有一種新的觀念 會在您的心中慢慢滋長，這種觀念用中國的文字來表達，叫做「空」。這種觀念是說一切的一切榮華富貴，到頭來都是一場空，什麼也帶不走，那麼人辛辛苦苦，究 竟為的是什麼呢？說是為了子孫，一個人兩眼一閉，子孫的好壞，是否還能照顧得到呢？說是留芳後世，可是後世人稱讚您，您還聽得見嗎？這種思想給人帶來一種 灰心、消極、失去意義的苦痛。各位，這種「空」不是佛所講的「空」，而是不夠瞭解佛所講空的意義而誤解的「空」。這還是苦，並沒有脫離我所講的第一個階 段，不過比前面所講的苦，更深了一層而已。

各位可曾注意，我們前面所講的知苦、發 心、修行，都有一個共同的中心。是誰知苦？是誰發心？是誰修行？答案是「是我知道人生有苦，是我發心，是我想修行，是我在修行」對不對？所以在這第一階段 中，「我」的觀念，實在是一切的中心。一切的體會、思想、行動，可以說都以「我」為出發點。

因此在第一階段中有兩個重點：一是知「苦」，二是有「我」。

那麼什麼是我今天要講的「空」呢？

第二、空

禪宗的六祖慧能在他開悟的時候，說了這麼兩句偈：

何期自性本自清淨  何期自性能生萬法

聽懂了這兩句，就進入了我今天要講的 「空」，也就是修行中的第二個階段。「自性」即是「本性」。「何期」，是本來沒有想到，現在忽然明白了的驚嘆詞。明白了什麼呢？明白了原來我們的本性本來 是清清淨淨的。而什麼是清清淨淨呢？即是「本不生滅，本自具足，本無動搖」。最後一句是說，可是我們眼耳鼻舌身意所感覺到的一切的一切，包括物質及思想， 即所謂萬法，卻又都是在這清淨不動的本性中顯現出來，您說奇怪不奇怪？所以六祖慧能不禁驚嘆！

我想舉兩個例子，都是我們幾乎每天都會遇到，已不足為怪，不去仔細研究的現象，希望因此可以增強我們對自性清淨，卻能生萬法的真理的瞭解。

各位，如果在一處極熱鬧的場所，譬如聯 合國大樓吧，看到一面極大的鏡子，這鏡子裡面一天到晚顯現出各式各樣的人形，男的、女的、老的、小的、黑色的、白色的、黃色的、阿拉伯人、非洲人、中國 人、印度人，又穿著各色各樣的服裝，無奇不有。可是這些影像是不是在鏡子之外呢？不是。是不是在鏡子之內呢？也不可能。這些影像，此去彼來，有沒有影響或 改變這面鏡子呢？一點也沒有。

各位，這面鏡子本來是一片清淨，可是能顯出萬萬千千的影像，雖然顯出萬萬千千的影像，可是鏡子本身並沒有增加什麼，也沒有減少什麼，也不會動搖，也沒有改變。如果沒有東西在它的前面，它還是一面清淨的鏡子，您仔細想一想，這種現象奇怪不奇怪？

各位有沒有念過《楞嚴經》中觀世音菩薩 講的耳根圓通？您如曾在紐約莊嚴寺住過，您便會體會到觀世音菩薩所講的「聞性」，在清晨二、三點鐘的時候，一覺醒來，耳邊是一片清淨。可是即在這一片清淨 的聞性中（即是聽覺），忽然生起風吹落葉的聲音，是這麼遙遠，好像來自另外一個世界；又忽然生起小鳥的歌聲，繼而蟲鳴，於是聽到遠遠傳來鐘聲，心中就生起 原來法師們已在上早殿了。這一天您倘能細心體會，您會發覺，在您的原本一片清淨的聞性中，會出現各種各樣的音調，有柔和聲，有暴噪聲，有令您煩惱的聲音， 也有令您興奮的聲音，無奇不有，細細分析，真可謂五花八門，此起彼落。可是雖然出現這無數無量的音聲，您的聞性又何嘗增加了什麼，又何嘗減少了什麼，又何 嘗動搖？又何嘗有所改變？當您深夜再一心觀靜時，還不是仍舊一片清淨。您仔細想一想，奇怪不奇怪呢？

各位，您看我們能不能仿照六祖慧能的偈子，也來一套：

何期鏡面本自清淨  何期鏡面能顯萬象

何期聞性本自清淨  何期聞性能現萬聲

各位聽了覺得怎麼樣？我看到有人在笑。

各位，日月星宿，地球萬物，所以能遊行於虛空之中，是因為虛空是空的，對不對？

如果鏡面上塗了一層顏色，將鏡面遮住了，是不是還可能顯出萬像呢？不可能。

如果聞性中先有了某種聲音，如聾子只聽到嗡嗡之聲，是不是還可能出現其他各種聲音，也不可能。

所以鏡面必須本自清淨，才能顯出萬象；聞性必須本自清淨，才能出現萬聲。

同樣的理由，自性（我們的本性）也必須本自清淨（空），方才能生萬法。

這個道理在佛法中稱為「性空」。

至於萬法怎麼會生起的呢？它並不是自己 忽而生起的。在鏡子的例子中，因為有人走過這鏡子的前面，鏡中才會顯現出這個人的形象，所以「人的走過」是「鏡中顯人影」的因緣；在聞性的例子中，因為法 師打鐘，所以聞性中顯出鐘聲，因此撞鐘是聞性中出現鐘聲的因緣。在佛法中就稱為「緣起」。

性空、緣起是本師釋迦牟尼佛在大覺大悟時所證到的道理，學佛的人對這個真理必須徹底瞭解，才不會走上岐路。懂了性空緣起，就走上了我所假定的修行第二階段。

在這個階段中，您會逐漸走上成佛之道。各位，請重視「逐漸」這兩個字，修行急不出來，千萬不要操之過急。操之過急，往往會加強「我見」，反生障礙。譬如帆船航行於大海，只要看準方向，隨順風向水流，繼續不斷的航行，自有到達目的地的一日，操之過急，反有覆舟淹死的危險。

那麼什麼是我們修行的方向呢？就是在第二階段中的「性空緣起」。

既然我們的本性是空，一切都在本性中顯 現，則宇宙萬像、人生一切都不離本性，如影像之在鏡中，如聲音之在聞性，一切都是同體，這種認識，如能日久薰習，漸漸的，人我分別之心會淡，心胸會擴大， 會隨時體會到別人的困難和痛苦，生起協助的心，進而達到佛法中的所謂同體大悲，效法觀音，千處祈求千處應。並且因為心胸寬大，易和「我當滅度一切眾生」的 大願相應。

既然一切都是緣起，則知緣聚乃生，緣散 乃滅，一切在不停的變化中，沒有永久存在實有的個體，因此對佛在《金剛經》中所說的「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」生起信心，漸漸沖淡執 著之心，懂得貪戀的愚癡，而引發不住相的大智，能廣修六度萬行，若無其事；且能進而效法普賢菩薩的大行，不倦不厭，不以為苦。

大悲、大願、大智，大行在佛法中就叫「菩薩行」。菩薩行應是我們修行方向目標，也應是我們在日常生活中的指南針。

各位，這並不是說，我們明瞭了緣起性 空，就馬上能達到大悲、大願、大智、大行的境界，現在也許還差得很遠。可是這正像一位小學裡的學生，他是以進大學讀博士為志趣為目標一樣。有了指南針，有 了一定的方向，您就可以向這個方向前進，時時以這個方向檢討警愓自己，看看是否錯了方向，這正和大海行舟，有了衛星嚮導一樣。各位，這是我所想講的修行的 第二階段，無以名之，名之曰空。

這個階段，可能很長，但依此方針修行，您會自己體會到：逐漸的對苦而不覺其為苦，生起勞而無怨的心情；逐漸的對人對物愈來愈重視，生起勇於助人救物的心態。我相我見日漸消淡。

所以在修行的第二階段，雖仍有苦，能不以為苦；雖仍有我，但能人我並重，致力利人。

各位，我在第一階段中所講的「知苦」， 可以說都是我親身體會到的經驗。其中以一九三七年日本侵略中國開始，這數十年中的「親別離」苦為最明顯，病苦及求不得苦次之，老苦又次之。雖然我曉得我所 受的苦，和一般真正受大苦的人比起來，差得很遠很遠，但是這些小苦已足使我發心要學佛法。所以今天第一階段所講的可以說都是實際的體驗，其中有很多都是各 位也親身經驗到的。

第二階段所講的，則個人的經驗、觀察及 理解都有。以我目前的修行情形而論，應該說理論遠多於實際的經驗，日常生活中還很少能和性空緣起的道理相應，大悲、大願、大智、大行的菩薩行，則還衹是可 望而不可及，差一大段，尚待努力精進，自己雖常自警愓，更希望各位同修隨時多加策勵勗勉，因為對您們講，也是積福做功德。至於第三修行階段的「無我」，則 可以說完全是從經典及大德們的講解著述或身教中濃縮而成的核心思想，還只是一個更遙遠的目標，可是已明白這個目標是十分重要，因為一個人「我相、我見執著 程度的深淺」，實在即代表了這個人修行程度的高下。

第三、無我

「無我」簡單的說，即是《金剛經》中一再提到的「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相、無法相、無非法相以及無我見」等的總代表名詞。「無我」也即是「無我、法」，即是「無我、無法」，我及法都不執著。

為什麼「無我」或「無我、法」十分重要 呢？我想引用《金剛經》中佛說的兩句話「若菩薩通達無我、法者，如來說名真是菩薩」。這兩句話很有意思，這是說如果一個人被別人恭維稱為菩薩，可是他對我 相、法相還是有執著，不能四通八達，一無障礙，這個人還不能被稱為菩薩，他還沒有資格是菩薩。

那麼究竟怎樣才是「無我」呢？各位，因為我還沒有通達無我，所以袛能就我所瞭解的，提出兩點。供各位參考，希望各位指正。

第一，「無我」並不是沒有「我」，或將「我」毀滅。如果這樣去體會，就完全錯了，那就是取了「斷滅相」。「我」仍舊一樣的有，那麼如何去體會「無我」呢？下面是一個很好的例子，希望各位細心體會，不要一笑了之放過。

一九九三年三月中莊嚴寺的方丈明光法師 在紐約莊嚴寺主持一個禪七。七天之中，氣氛嚴肅，香板高舉，大家對師父都極尊敬，連碰也不敢碰一碰，止靜跑香，都很循規蹈距，進行得很好。在圓滿的那一 天，明光法師叫大家都到觀音殿門口去拍團體照。殿在有十六級高的石階上，石階及地上因連續幾天下雪都積滿了雪，一片白色，著實美麗。大家站在殿門石階頂 上，拍好了照。忽然明光法師以宏亮的聲音說：「大家都到雪地上去玩雪。」一聲甫了，只見他帶頭從石階堆滿的雪上，竟縱身滑了下去，參加禪七的男男女女，還 有圓滿日來找父母的十幾個孩子，都大呼大叫的紛紛跟著滑下。一到雪地，只見法師拿起一團小雪，突然拋向一個小孩的頭上，這一來，「雪戰」展開，先是明光法 師與小孩們互擲雪球，不一刻參加禪七的男女居士亦紛紛加入「戰團」，互擲雪球，只見觀音殿前雪球來去飛舞，極為壯觀，而法師中「彈」最多，黃衫上點點白 雪，也有人在搶拍鏡頭，我們這位方丈和尚，滿不為怪，若無其事，活像一個六、七歲的小孩，和大家「打」成一片！

現在我想唸一段《金剛經》的經文「爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」

各位聽了這位現代方丈和尚禪七後的一舉一動，和《金剛經》中所記載佛的日常生活，可覺得有異曲同工之處？我個人則像須菩提那樣，心中生起「希有！方丈！」的念頭，為什麼呢？請各位參一參。

第二，「無我」並不是逃避、消極、不負 責任、或什麼都不做。相反的，「無我」應該是奮不顧身、更積極、勇於負責、忘我、盡心盡力的做一切於人有益的善事、善法而沒有名聞權勢之想，這才是「無 我」。各位，請細心想一想，逃避、消極、不負責，或什麼都不做為的是什麼呀？還不是為了我，因為我怕麻煩，想少辛苦，怕人批評，這一切都以我為中心，怎麼 能稱為「無我」呢？

如果有一些些「我」的觀念在心中，各 位，釋迦牟尼佛在行菩薩道時，又怎麼能捨身救虎呢？如果有稍微的「我」的觀念在心中，他又怎能在被歌利王節節支解時而不生瞋恨呢？有人說：「這兩個例子太 難了，我們怎麼能做到呢？」不錯。各位，這並不是您得如法泡製，而是希望您明白這種「無我」的精神，在您對於性空緣起有了根基，您自然而然的會照這個方向 前進，這是我想貢獻各位在修行第三階段的重點，希望和各位共勉。

佛在《金剛經》中有這麼幾句話，我想用來作為今天的結論。佛說「以無我、無人、無眾生、無壽者修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說非善法，是名善法」。各位，這就是無我、法，能夠如是通達，如來說名真是菩薩。

苦的觀念已漸漸消滅，我的觀念亦日漸沖淡，終於達到無我、無法，諸法無我，而廣修一切善法。祝各位早日圓滿福慧雙修功德，超越這三個階段，亦無階段可超。謝謝各位。

word-break:break-all" align="right">一九九三年四月四日講於紐約大覺寺 

（二十九）從因果的觀點來研究忍辱

相信凡是接觸過佛法的人，都知道「因果」這個名詞，也都知道「善因會生善果，惡因會結惡果」。但是，「因」如何「生果」？要多久才結成果？「因」是不是一定會結成「果」？一樣的「因」會不會生出不同的「果」？這許多自然界複雜的現象，要完全瞭解清楚，可也不是頂容易。

今天我想趁這個機會和各位先將「因果」搞清楚，因果究竟是怎麼一回事？有了這個基礎，然後再來研究忍辱。

因緣果報

各位大概都已經知道，有一尊一人多高的 千年古觀音像最近降臨莊嚴寺。這尊古觀音像，不知道是那一個年代，從他的故鄉中國大陸，被人搬運到海外來，而且一定經過了許多的兵災磨難，因為他被一位歐 洲的丹麥人運到紐約的美國雕刻家　ＰＡＵＬ　ＲＵＤＩＮ　的家時，已是一堆支離破碎的形像。這位丹麥人留下了他進出口公司的電話及住址，請　ＲＵＤＩＮ　 估價修理。據　ＭＲ．ＲＵＤＩＮ　講，他接下來之後，才知道這是一件和西方藝術品完全不同的東方古代雕刻人像。他那時才二十九歲，自己知道經驗不夠，也缺 乏參考資料，所以想請丹麥人將這堆東西取回去。可是幾次根據他留下來的電話及住址，都無法找到這位丹麥人，也從此不見他再來。這位年青的藝術家只好將這堆 支離破碎的身體和手足擱置在他家的小閣樓。這樣一等，竟等了六十三年。

六十三年過去了，一直到一九九一年的十 一月，他知道附近有一所東方人的莊嚴寺，正在塑造一尊大佛像，ＭＲ．ＲＵＤＩＮ　以九十二歲的高齡，扶著手杖，和八十七歲的夫人同來參觀。這是他初次來莊 嚴寺，看了陳教授剛塑成的大佛頭部，嘆為觀止。回去後，即將那尊古佛的照片寄來，並表示願意出讓，我們去函同意。可是他病了，次年（一九九二年）一月逝 世，遺言夫人將此尊古佛像捐贈莊嚴寺。他說：「我將這座東方的古代藝術品，保管了六十多年，雖然自己不能修復，但是現在已經找到了能修復古佛的人，及應該 是這尊佛安身的場所，我心中很高興，我任務已了，可以走了。」

各位，現在我請問各位一個問題：

以觀世音菩薩的廣大神通之力，為什麼這尊木雕觀音像，要在閣樓中等上六十三年之久，才再被修復，繼續受人供養，來度我們這些眾生呢？

「因為六十三年之後，緣才具足成熟。」──（聽眾答）

您們說得很對。現在我們引進了一個新名詞，叫做「緣」。而且我們看到，「因」要有「緣」才能結成「果」。在這尊觀音像的例子中，什麼是「因」呢？

丹麥人將一堆支離破碎的人像，送到　ＲＵＤＩＮ　家中是「因」。

什麼是「果」呢？

陳教授將這尊晚唐時代的古觀音像修復，供在莊嚴寺是「果」。

什麼是「緣」呢？

如果缺了它，就不能結出如是的「果」的是「緣」。現在讓我們來看看，那些是這尊古觀音像例子中重要的「緣」？

很明顯的，如果　ＭＲ．ＲＵＤＩＮ　沒有活到九十二歲已早去世了，這個因就不可能結出現在的果。仔細想一想，只差了不到三個月的時間，可以說是千鈞一髮！

如果　ＭＲ．ＲＵＤＩＮ　不到莊嚴寺來看大佛像的塑造；或者來得太早，只要早五天，大佛頭尚未塑成；或者看了不滿意陳教授的手藝，他就不會起「付托有人」的觀念，這個因也就不可能結出現在的果。

如果在閣樓中雖然已經等了五十年，但是，如果沒有中國人來興建莊嚴寺；或者雖然有寺，但是沒有建大佛，也沒有像陳長庚這樣的第一流雕刻藝術家，那麼即使　ＭＲ．ＲＵＤＩＮ　看中這個場所，我們恐怕也不敢接受這堆支離破碎的木塊而結出現在的果。

如果陳教授不從中國大陸到美國來探親；或者沒有六四事件，他照原定計劃在一九九○年就回去了，這個因也不可能結出現在的果。雖然也許有另一位藝術家來替代陳長庚教授的角色，不過他所修復出的觀音像，不可能是現在各位所看到的果。

經過這樣分析之後，各位可以看到這些緣 都是何等的微妙，都是差不得一點。更何況這裡面還有許多同修捐款的緣；很多同修提供參考資料的緣；找到眼珠的緣；找到手臂的木料的緣；如是如是，眾緣聚 合，這個因，等了六十三年，才結出現在這個燦爛莊嚴慈悲的果！各位，您們應該相信自己的福報，相信自己是何等的幸運，您說對不對？

從這個古觀音像的例子中，我們得到兩個結論：

（一）「因」要有足夠的「緣」，才能成熟結果，並沒有一定多久的時間。

（二）「因」可以因不同的「緣」，而結出不同的「果」。

各位，這兩個結論十分重要，因為有這兩個結論，您才有可能使過去世的惡因遲遲不成熟，而使善因先行成熟；也可以使過去世的惡因原本可能結的果，予以改變；或者將過去世的善因，結出更美滿的果。您說：「不可能吧！」我說：「這是可能的。」

讓我來引用《金剛經》中佛說的一段經文：「須菩提，善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」

現在我將這段經文的意義，以過去世、現在世、未來世的三世情況來分析，各位請看，此人他在──

（一）過去世：（甲）有極重的惡因，造了應墮地獄、餓鬼、畜生三惡道的惡因。（乙）一定也有善因，否則他不可能今世還在人道，而且得聞《金剛經》，並且能受持讀誦。

（二）現在世：（甲）他受持讀誦《金剛 經》。受持讀通並不是隨便唸唸，「受持」不但要明白瞭解經義，而且要堅信不疑。所以這位善男子或善女人，他一定是位持戒修福的人，否則在現在這個時代，他 不可能對《金剛經》的經義，生起信心。且能精進，時時讀誦。（乙）為人輕賤，可以分狹義和廣義來說，以狹義簡單的講，即是被人侮辱、誹謗、惡意批評、謠言 破壞名譽等。廣義的說，凡受到一切困擾不如意事、痛苦、破財、拂逆的事都可以包括在內。總之，此人在現在世是忍受了被人侮辱或拂逆的遭遇，並沒有對對方有 所反擊，所以為人輕賤已是事實，因此佛說「以今世人輕賤故」。

（三）未來世：（甲）先世的極重惡因已經消滅。（乙）當得成無上正等正覺的果，即能成佛。

現在讓我將以上的分析再總結一下，歸納成下面幾點：

（一）這個人過去造了極重的惡因，但也有得聞《金剛經》的善因。這些因都在等待足夠的緣，才能成熟結果。

（二）今世他持戒修福，因而受持讀誦《金剛經》，努力於培植善因的緣，不做助長惡因的緣，因此善因迅速成熟，而應墮惡道的惡因，則因為緣不具足，不能結出墮三惡道的果。

（三）可是他還是有些助長惡因的緣，所 以這些應該墮惡道的因，已顯露出一點將要成熟的現象，所以被人輕賤，幸而他已能持戒修福，受持讀誦《金剛經》。所以經中說「以今世人輕賤故，先世罪業，則 為消滅」，「以今世人輕賤故」，是說，他雖受人侮辱、訕謗，或雖然有破財、生病等困擾，可是他能安心忍受，不起怨恨心，不起瞋怒心，不起報復心。換句話 說，他能不生起可以助長惡因的緣，因此他過去世種下極重的惡因，沒法滋長成熟。

（四）而且他因受持讀誦《金剛經》，深信實相，所謂「心若空時罪亦亡」，我相已淡，那過去世的極重惡因，結成一點「為人輕賤」的小果，也就此消滅。不但如此，而且奠定了未來成佛的基礎。

講到這裡，各位同修大概已經明白，我為什麼要講前面這麼一大段。

因為佛所舉的這個「為人輕賤」的例子，正是我們所要研究的「忍辱」裡的「辱」。而這位善男子或善女人，能不起怨恨心、瞋怒心、報復心即是「忍」。所以「忍」即是避免造助長惡因的緣。

各位，佛的這個例子，不但加強了我們前 面的兩個結論：（一）「因」要有足夠的「緣」，方能成熟而結「果」，及（二）「因」可以因不同的緣，結出不同的「果」，而且強調了「緣」的重要性。因為 「受持讀誦《金剛經》」是滋長一切善因的緣，「不起瞋恨報復之心」是避免助長一切惡因的緣，於是善因迅速成熟，智慧日益增長，而惡因則遲遲無法成熟，終於 結個小果，就此消滅。

忍辱

有了上面對因、緣、果的相互關係的瞭解後，現在我們進一步來研究，什麼是佛法中的「忍辱」。

為解釋方便起見，我將忍辱分為四種層次。

為了容易記得起見，我將第一層次叫做「強迫忍辱」。

強迫忍辱的意義是，實在忍無可忍，但又 不得不忍，否則只有死路一條。在中國不幸的文革時代，這類例子不勝枚舉。不知多少人遭遇到所謂的亂戴高帽子的罪名，種種難以忍受的侮辱，種種無所不用其極 的虐待，可是被害的人若一反抗，不是被殺，即是自殺。這種忍辱是表面上的強迫忍辱，而其內心，往往是十分的怨恨瞋怒，只是不敢發作而已！各位，可悲的是這 種強迫的忍辱，會造成極大的助長惡因的緣。又因為害他的這批搞文革的人，也種了極重的惡因，於是造成怨怨相報，無有了期。

從因果的觀點來看，強迫忍辱是最危險也是最悲哀的境遇。

第二層次，我名之為「勉強忍辱」。一般 人通常都在這個層次之中。所謂「勉強忍辱」，就是說，在普通的情況下，並不忍辱。若有受人侮辱的情形，即使是極小的事情，也會引起反感的破口相罵，甚至於 動手記恨。只有在特種情況下才忍辱，譬如，在上司面前，不得不低聲下氣；或想要做成這筆生意時，總得忍一口氣；或者在不好意思的場合下，就噤著嘴不響，而 心裡還在嘰哩咕嚕的，這種都是勉強忍辱。勉強忍辱還是在造成助長惡因的緣！而可嘆的是我們在日常生活中，連勉強忍辱都不多，往往是任性地發脾氣，有時一件 芝麻小事也可以弄得拍桌破口大罵，可以造成滋長惡因的重要助緣！

第三層次，我叫它為「明理忍辱」。這一 層次是明白了因、緣、果的關係和道理之後，知道要忍辱；明白了如果不忍，將會造成助長惡因的緣的道理而忍辱；明白了忍辱表面上看來是吃虧，而實際上是對自 己大有好處的道理而忍辱。這樣的忍辱，不但不會造成助長惡因的緣，而且可以做到將侮您的人當作善知識看，當作恩人看，由此更建立了滋長善因的緣。所以佛經 裡說「忍有無量功德」。各位，明理忍辱頂要緊的一點是，並非只是外表上的忍，而內心的明理，內心自發的忍受，懷恨瞋怒的心不生起的忍。從明理忍辱再進一 層，即達到我想介紹給各位同修的最高目標──第四層次。

這一層次，本無可名，姑且稱為「無相忍 辱」。這是根據《金剛經》中，佛說他前生被歌利王解割身體時，他沒有瞋恨，因為他已沒有我、人、眾生、壽者四相，所以名為無相忍辱。各位，什麼是無相忍辱 呢？要忍辱而自己沒有「在忍辱」的觀念，要忍而「不自覺為要忍」，要根本心中「沒有我在被辱」，也「沒有我在忍辱」的觀念，這才叫無相忍辱。沒有四相，本 性如如，自然談不到造助長惡因的緣，這是我們學佛的應該建立的理想。這也叫做「忍辱波羅密多」。

各位，我們誰也沒法知道，從無始以來， 所造的無數惡業，無數善業，究竟有多少留藏在我們的八識田中。這些善惡的種子，都在等待有足夠的緣來使之成熟。如果我們希望善因先成，惡因能遲遲或頂好永 遠不要成熟，很明顯的，今世我們最應該努力的，就是做能滋長善因的緣，而不要造助長惡因的緣。若希望善因快快成熟，多多成熟，就得隨時隨地，抓住機會，儘 量做各種可以滋潤一切善因的緣，而儘量避免做可以助長惡因的緣。

忍辱只不過是許多機會中的一種。在我們 日常生活中，起心動念，都在造緣，若處之得當，則成善緣；若處之不當，便成惡緣。是善是惡，往往是差之毫厘，卻失之千里。而什麼是滋長善因的緣呢？什麼又 是助長惡因的緣呢？這就不是三言兩語所能說得周全的，這要各位在日常生活中時時自己去體驗。做為今天的結束語，概括的講，我可以引用佛經中常提到的貪、 瞋、癡、慢、疑，都是助長惡因的緣；戒、定、慧、六度、十善道則是滋潤善因的緣。願和各位同修常常互相警惕勉勵，共同走上消除惡因，成熟善因的正路。謝謝 word-break:break-all" align="right">一九九二年十二月六日講於紐約大覺寺 

（三十）願力

各位同修，一九八五年我到中國大陸去， 在普陀山的觀音道場打了一個佛七，迴向給歷世的祖先。有一天，在船上聽到有一群人在低聲談話。「你今天許了願沒有？」那人答：「有呀！我每次都是求觀世音 萻薩的。」「您怎麼發願呢？」「我願觀世音菩薩保佑我這批貨平安到達。」「靈不靈呢？」「從前我不求觀世音菩薩的時候，貨常被沒收。」那個人說了之後，東 張西望了一下，看看沒人注意，他又說：「這次如果平安，我總得還願了。」問的人說：「你難道許了願，都不曾還？」「我太忙了，不過這次一定去還？」

各位一定明白他們在說些什麼。這種發願，不是我今天所要講的佛法中的所謂「願」。這只是一種希求，在佛法中應該說是「欲」，是貪的一種。

當佛法自印度傳入中國的時候，翻譯經典 的大德們，對選擇字眼是煞費苦心。「願」與「欲」在中國文字中原是相通的。《辭海》中的註解，即是「願者欲也」。可是佛法中的發願並不是要助長一個人的貪 欲，而是一種虔誠決心要種善因、造善緣，期得善果的表露。所謂善果，是要逐漸的減輕乃至消除虛妄的我相、我見、法相及非法相，而證佛果。

我相、我見極不容易減輕乃至消除，因此 在我們的修行過程中，不必怕有一個「我」的存在，更不應該有錯誤的觀念，說要將「我」消滅，而可採用一種善巧的方法，即是將「眾生」的觀念，來逐漸替代 「我」的觀念。譬如說，各位中有人希望長命百歲，當你轉到這「願我長壽」的念頭時，立即也想到「願一切眾生都壽命無量」。這就是阿彌陀佛在未成佛之前，是 法藏比丘時所發的四十八大願之一。法藏比丘的願是：「我作佛時，我剎中人，壽命皆無央數劫，無有能計知其數者，不得是願，終不作佛。」

因此今天我想和各位研究討論的是佛法中 所重視的誓願。「願」為「行」的前導，也是「行」的方向，而「行」是願的實踐。沒有願的行，可能變成漫無目標的修行，不知所終。沒有行的願，頂多只能做到 望梅止渴，而身體仍沒有得到一滴水份。所以願與行必須相輔並進、必須並重，才能產生力量，這種力量可以叫它是願力，也可以叫它是感應。

今天時間不多，我想提出兩點，供各位參考，也許拋磚引玉，各位同修因此更有所啟發，得大受用。

第一點是：虔誠的願，可以感應很快，不必等到滿願。

第二點是：願要發得大，愈大則感應也愈快愈大。

關於第一點，我想以兩個例子來說明。一個是取自《了凡四訓》，一個是我自身的經驗體會。

各位大概都知道有《了凡四訓》這本書，這裡有白話註解的本子贈閱。袁了凡先生是中國明朝人，做過相當大的官，這本《了凡四訓》原是他將自己的經驗和心得，彙集起來，分為四類教訓，寫給他兒子的。可是這本書的內容，極合做人的實用，所以數百年來，流傳極廣。

袁了凡先生原名學海，本來是學醫的，因 為先後遇到了兩個人，改變了他一生的境遇。第一位孔老先生，命相專家。孔先生說他的命不應該學醫，應該讀書做官。並算出他那一年應中縣考，得第十四名，府 考是第七十一名，一直算到他入京考科舉，得第三名，可是沒有考上舉人、進士，而後被派去四川做官。但說做滿三年，應即告退回鄉，因為他只有五十三歲的壽 命，將於八月十四日丑時壽終正寢，並且命中沒有兒子。

奇怪的是，袁學海自棄醫、讀書，應考之 後，所有縣考、府考等的年分及考中名次，和孔先生算的完全一樣，絲毫不差，這不能不使袁先生佩服得五體投地，但也因此逐漸的令他心灰意懶，因為一切都已前 定，非他所得更變，況且壽命不長，又無子孫，前途渺茫，所以感覺生命缺乏意義。於京城中入貢後（即全國會考被錄取）回來，到南京棲霞山和一位雲谷禪師，對 坐三日三夜，不曾閉眼。

雲谷禪師即是袁學海遇到的第二位長者，改變了他的整個人生觀及生命。雲谷見他對坐三日夜而不起妄念，怪而問之。袁先生據實以告：因他的命運，已被孔先生完全算定，生死榮辱都有定數，且此生已來日無多，又無兒子，即使要生妄想，也想不出什麼妄想了！

雲谷聽了大笑：「我觀你三日夜不起妄想，以為你是個豪傑，原來你只是一個凡夫。」於是雲谷禪師給他一番很肯切的開示：

三世因果，絲毫不差，命數是有的。但是 算命只能算一個人的過去。今世所造的因，所得的果，在命數中算不出來。普通的人，因為今世的因並不極大，所以命運的改變雖有之，不很顯著。可是，大惡的人 或大善的人，今世所造的因，足以影響他的命運。你聽了孔先生的命數，就消極地放棄了今生造善因改變命運的機會，甘心受命運的支配，豈不是一個十足的凡夫！ 袁學海深為感動，乃拜而請教。

雲谷禪師問他：「你自審能中舉人否？」 袁想了很久，說：「不能。中舉人的人往往都是有福德的，而我這生毫無福德可言。」又問：「你自審能有兒子否？」袁也答不能，「水清者常難養魚，而我過分的 偏愛清潔。和氣能育萬物，而我又常容易發怒。」，袁說了好幾個理由。於是雲谷禪師叫他在佛前痛自發露懺悔。袁先生於是在佛前立下誓願，誓行善事三千件，求 能中舉人，以答謝祖先之恩，並將他學海的名字改為了凡。

次年，袁了凡去禮部考科舉，照孔先生的命算，他應以第三名錄取，可是他考了第一名，這是第一次孔先生算的命竟不全準；而這年的秋天，袁了凡中了舉人，就完全和孔先生所算的命不同了。

在《了凡四訓》中有兩段特別值得我們的注意，都是袁了凡自己講的：

一、自在佛前懺悔、誓願行三千件善事之後，我就常覺得有神明在暗中督察，因此戰戰兢兢對任何事都勤奮努力，一改往日懈怠隨便的習氣；

二、自發誓願後，雖然第二年即中舉人，可是三千件善事，卻並不容易，一直到十一年後方才滿願。而且自己檢點，過失還是很多。其中最大的是看見有善事可做而遲疑不決；或心想為善，而口上常犯過失，得罪於人。

這裡我得到一個重要的結論：袁了凡的佛前發露懺悔，並不僅是一種儀式，而是深心的至誠懺悔，有痛哭流涕的感覺，以這樣的誠心為基礎而生起的願，力量極大，所以雖然他三千件善事的願，要在十一年後方才滿願，可是第二年就中舉人，達到了他的心願，這就叫願力無邊。

第二個我想舉的例，是五年前的七月四 日，內子居和如往生那天清晨，在八個小時握著她的手念阿彌陀佛後，心中是一片的空虛，好像失去了一件無價之寶，也像是一個迷路的小孩，不知前途依靠何在？ 就這樣的走進了家中的佛堂，而第一眼看到的即是佛桌上和如每晨念的《金剛經》的本子，一顆心就抓住了這本經本，發了一個要替和如每晨繼續念《金剛經》的 願。到今天已整整五年，尚未有一日間斷。現在回想起來，發那個願時的心境，確可算得是清淨虔誠。此願不知何日了！也沒有一定的迴向對象，但感應已經很是顯 著，不但我個人因此有了一個精進修行的中心，即以那本《金剛經的研究》小冊而論，現在已有六地的善知識分別出資刊行，包括中國大陸，增訂版有的已是第四 版，本數已有幾萬本，譯文已有俄羅斯文，越南文，相信一定有人因此得益。各位同修！請體會一下我那時發願的心情，確乎可說是無相無私，至誠全心，並沒有任 何貪圖，所以至誠的願，其力量實在不可思議，否則決不可能有這樣的善果。

各位同修，現在我們來研究一下第二點， 「願要發得大，愈大則感應也愈快愈大。」首先，我想要求各位，在想願要發得大的時候，就只要想：「願要發得大。」不要去想「這樣的大願如何還呢？」也不要 去想：「我是不是在空口講大話啊？」更要忘了我上面所講的「感應會愈快愈大。」就只是至誠的發大願，以願為中心，不作其他的想。所謂感應愈快愈大，是自然 的因果現象。你愈不去想它，感應就愈快愈大，愈去想它，就愈著相。

《金剛經》開宗明義，須菩提所問的問題：發了心的善男信女，應該如何安住其心？降伏其心啊？簡單的說，就等於是我們常常想問的：我想學佛，但是應該如何修行啊？

佛在經中兩次說明，要想學佛的，就得發 大願，「我應滅度一切眾生。」眾生應廣義的講，是眾緣和合而生的一切有情、無情的物質、情感，都叫眾生。「滅度」是煩惱生死的解脫消滅。各位想一想，「應 滅度一切眾生」是要將宇宙間的一切有情無情的煩惱生死統統消除。各位，我們要想消除一個人的一點點煩惱，都尚且不容易，這樣的大願，佛是不是叫我們在空口 說大話呢？當然不是。佛在《金剛經》中強調：「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」所以願發得大，不是說大話，和所謂吹牛不同，因為願 是目標，願是方向，願是信心。

哥倫布數百年前，為了要證明地球是個圓球的理論，不惜冒生命的危險，航行於茫茫大海之中，歷經種種風險，終於發現了新大陸。這要證明地球不是一個平面而是圓球形的決心，即是佛法中所強調的願，也即是一個人學菩薩行、學佛的目標、方向、信心。

法藏比丘四十八大願，終成阿彌陀佛；普 賢菩薩的十大行願，明白的說明，虛空無盡，眾生無盡，眾生煩惱無盡，我願無盡，這是何等的心胸！地藏菩薩，地獄不空，誓不成佛；觀世音菩薩，千處祈求千處 應。各位請想一想，我們從早到晚，忙忙碌碌，可有那一刻的思想，那一刻的行為，相似於這些大菩薩們的心胸志願呢！這是不是即是我們沒有懂得如何學佛、修菩 薩行的要領呢？

也許各位在想，既然發願這樣重要，那麼我們應該怎樣發願呢？這個問題極切實際，應該是我今日想和各位研究的中心。

《金剛經》中有一個很有趣的問題，千年來讀誦《金剛經》的對這個問題都有討論。問題是：為什麼在經首佛答須菩提的問題時，不說善男子、善女子，而說諸菩薩摩訶薩？而在卷中再答須菩提的類似問題時，則不再用諸菩薩摩訶薩，而是直答善男子、善女人？

我想用一個極淺近簡單的解釋，不知各位 以為如何？佛的先提菩薩摩訶薩，即大菩薩，是要我們以大菩薩的修行方法為榜樣，所以指的是理想及目標。後面直稱善男子、善女人，是告示應如何實踐。可是兩 個回答的大意，都是「應滅度一切眾生。」於此可見「滅度一切眾生」不但是理想及目標，也是實踐的具體法門，要我們逐漸的消除一切眾生的煩惱生死。既然要消 除眾生的煩惱生死，自然不應該做可以造成眾生生起煩惱或種生死流轉罪惡之因的種種業。可是這談何容易，決不是一下子可以做到的。所以佛在經中說：「知我說 法，如筏喻者。」有了目標方向，還得一槳一槳地努力划去，否則徒有目標，船還是動不了。

因此，有願必須有行。我們應以大菩薩的宏願作榜樣為目標，而採用各種量力而行的划船方法，這樣才能生起不可思議的願力。

今天我只提出三種划船的方法，只能說是我粗淺的心得，各位舉一反三，一定可以想出許多更適合您的實際情形的方法。如果各位同修可以將您們所想出的方法，也能寫信告訴我，使我可以發更多更大的願，大家多結善緣，十分心感。

我想介紹的第一個方法是：

要發您能做得到的願，並且要發得大。

這話怎麼講呢？我現在舉幾個相彷的例子，請各位細心體會，看那一個願最大。

一、我願每日唸十遍心經，將此功德迴向父母，以報養育之恩；

二、我願盡形壽每日唸十遍心經，願以此功德，祈求世界和平；

三、我願每日唸十遍心經；

四、今年我願每日早晨唸十遍心經；

五、今年我願每日唸十遍心經，保佑合家平安；

六、我願唸一千遍心經，祈禱某某的病早日恢復康健。

各位，那一位願意說，這六個願中，那一個願您覺得發得最大？（有人答：第三願。）很好！很好！

各位請記住：一個願如果有期限，就不是大願。所以「今年」「盡形壽」「一千遍」都是期限，不是大願。

願有了目的，有了希望，或有了對象的限制，也不是大願。所以「保佑合家平安」「迴向父母」「世界和平」「早日病愈」都有了對象，都著了相，都有了限制，並不是虛空無盡，也不是大願。

因此這六個願中，最大的願是那個最簡單的願：

我願每日唸十遍心經。

這個願，您可以今世、下世、再下世一直唸下去，此願無有了期，所以謂之大。

此願沒有目標，即等於目標無量，迴向功德，猶如虛空無盡，所以謂之大。

此願沒有對象，即等於迴向法界一切眾生，眾生無盡，所以謂之大。各位一定已經體會出如何發大願的秘訣。這種願是您可以做得到的，可是頂要緊的是不要中斷。

第二個划船方法我想介紹的是：

在大菩薩們的宏願中，選一個您最歡善（相應）的願，依照您現在可以做到的逐漸實行。

佛菩薩的宏願很多，在中國的佛法傳統中以普賢菩薩的十大行願為最易選擇。這十個都是大願，一樣的功德無量。我現在唸出來，各位若聽到某一願時，心中生起歡喜的相應，您就不妨選這個願作為開始：

禮敬諸佛　稱讚如來　廣修供養　懺悔業障　隨喜功德

請轉法輪　請佛住世　常隨佛學　恆順眾生　普皆迴向

我現在舉兩個例。譬如您覺得禮敬諸佛對您相應，您就依照您的實際情形，發一個可以做得到的願，說：我願每日對十方三世一切諸佛禮敬十拜。

如果您的配偶或父母是信耶穌教的，您不便在家中供佛禮拜，或病臥床上，都可以用觀想或合掌以代替禮拜，只要至誠，一樣是禮敬，並無差別。這個願即是一個有無量無邊功德的大願。

又譬如說，您對廣修供養相應，您可以發一個願：我願每日誦《金剛經》一遍，供養十方三世一切諸佛菩薩，一切賢聖大德。

這也是一個無量無邊的大願。倘若時間不允許您誦《金剛經》，那麼心經亦可以。這都是法供養，而諸供養中以法供養為最大。

第三個划船方法是一種善巧方便，只要您心真誠，小願可以變大願。

這方法是在您發任何願迴向時，在您原本迴向之後，一定加一句：「願以此功德迴向法界一切眾生。」

如果袁了凡先生懂得這個善巧方便，他在發願要做三千件善事，使他能中舉人時，再加一句，願以此功德迴向法界一切眾生，他不但照樣中舉人，而且更造了無相的因，將來會結無相的果，無相的果，即是佛果。

願各位在這次莊嚴寺的夏令營中法喜充滿，功德無量，並願我們大家以此功德，迴向法界一切眾生。謝謝各位。

word-break:break-all" align="right">一九九三年講於莊嚴寺佛學夏令營 

（三十一）修福

今年在莊嚴寺夏令營中，我以「願力」為 題，作了一次講演。其中引用了《了凡四訓》中袁了凡所發的要做三千件善事求中舉人的願。最近收到一位朋友的信，他說：袁了凡的許願，只是為了他自己想中舉 人，何以福報能有如此之大？他覺得我這個例子舉得不恰當，遠不如第二個例子，為居和如繼續每天早晨唸《金剛經》，那才是真心大願，應該感得大的福報。

這位朋友自有他的見地，我很欽佩，也因此引起我想對佛學中的幾個術語：福、求福、修福、福德、功德作一些研究，希望對通常所謂的「修福」有一個比較正確的認識，以幫助我們修持。這是今天應繼如法師之囑，來大覺寺和各位同修研究這個題目的緣起。

凡是學佛的人，都想修福，所以究竟怎樣才是修福，應該是我們都希望明白的課題。我今天並不想追究高深的理論，而是想尋找出一般人都能在日常生活中做得到的修福方法，使我們可以在不知不覺中，符合了佛陀所指示的做福德、功德的正知正見。

求福、修福、做福德、做功德都是佛教中所提倡的事，但是這些「因」所能結出來的「果」，卻有程度深淺的不同，及究竟和不夠究竟的差別。所以求福並不是修福，做福德也並不是做功德。

今天我想分為三個段落來和各位研究：

一、求福和修福有什麼不同？

二、福德和功德有什麼不同？

三、我們應該怎樣修福？

一、求福和修福有什麼不同？

在說明什麼是求福，什麼是修福之前，我先舉幾個例子請各位來評定，也許可以幫助大家對求福及修福有更深刻的印象。

第一個例子：在莊嚴寺觀音殿的正中，有 一尊五彩的磁的觀世音菩薩像，旁邊站著一位張著笑口，活潑可愛的童子像。有一天我正好在殿上，看見有一對年輕男女，很虔誠地跪在觀世音菩薩前面祈求。這位 年輕的太太看見我在邊上，很自然的問我：「請問你曉得這裡的籤筒在那裡？」我答：「這裡並沒有求籤設備。」她問：「那末我們怎麼知道觀世音菩薩答應或不答 應呢？」我說：「你不妨拋一個二毛五的角子，看見老鷹在上面，不就可以表示觀世音菩薩已答應了你們嗎？」他們大概很同意這個建議，馬上拿出一個角子，又祈 求了一回，往上一拋，只見他們都望著地上，滿臉笑容的又拜了一拜，高高興興的走出殿門去了。

各位覺得這對年輕男女是在求福呢？還是修福？

（所有的回答幾乎都是求福。）

第二個例子：中國唐朝時代，有一位玄奘 大師（就是通俗小說西遊記中所說的唐僧），他千辛萬苦，冒了生命的危險，經過沙漠地區，遠去印度，收集了許多佛經，回來中國，然後以他一生的精力，將很多 經典譯成中文，是一位奠定在中國發揚佛教的重要人物。各位常唸的《般若波羅密多心經》，即是他所翻譯的。

各位，玄奘大師的取經譯經，是求福呢？還是修福？

（幾乎一致的回答是修福。）

第三個例：大約兩年前，那時和如紀念圖 書館正落成，《金剛經的研究》這本書也已出版。我收到一封不具名也沒有地址的短信，大概是一位女士寫的。她說她讀了我講述的《金剛經的研究》，對於居和如 十八年每日早晨唸一遍《金剛經》的記載，覺得唸《金剛經》有這樣的福報，實在太好了，不但生前有一個好丈夫，死後還造圖書館紀念她，很受感動。現在她也開 始每天早晨唸一遍《金剛經》。

各位，她是為了求福呢？還是在修福？

（回答頗不一致。）

第四個例子：就拿《了凡四訓》中袁了凡 的第三個願──做一萬件善事，求中進士為例。袁了凡中了進士之後，派去四川做縣官。明朝時代，縣官的權很大，他可以不必請示上司就決定更變老百姓應繳納的 糧稅。袁了凡做了縣官後，體恤農民的艱苦，下令減稅，萬民騰歡，感得神明托夢，說他這件減稅善舉，已滿足了他做一萬件善事的誓願。

各位，袁了凡減稅這一個決定，是為了求福呢？還是在修福？

（有的答：袁了凡是在還他求中進士的願，應該是求福。有的答：袁了凡的減稅，是為萬民著想，心中甚至於並不一定有還願的想法，因此他這一舉動，應該是修福。）

各位，你們都答得很好。

求福似乎比較簡單明暸。所以讓我們先來研究修福。因為我近年來讀誦研習，都以《金剛經》為中心，所以想以《金剛經》中對「修福」的觀念，和各位加以研究。

各位所常唸的《金剛經》是鳩摩羅什大師 所譯。在他所譯的《金剛經》中有這麼一段：佛說後世「有持戒、修福者」，於佛所說的教理，「能生信心，以此為實。」這裡鳩摩羅什用了「持戒、修福」四個 字。在《金剛經》的另一種譯本中，即玄奘大師的《大般若波羅密經》第五七七卷，玄奘大師將這四個字譯成「具足尸羅，具德具慧。」尸羅是戒字的梵文音譯，所 以「具足尸羅」即是「持戒」；而「具德、具慧」即是「修福」。換句話說，要具備德及慧兩個條件，方是修福。

什麼是「德」？佛書中有一句經文叫「善 滿稱德」。通俗些講，就是說你善事做到家了，稱為有德。德又有「福德」和「功德」之分別，這其間相差很遠，我們在第二點討論中，將細細研究。這裡玄奘大師 所用的「具德」，應該說是福德和功德兩種都具備。換句話說：修福的人不是單做福德，也須做功德。

什麼是「慧」呢？慧即是智慧，大智慧在佛經中就叫般若，這是梵文的音譯，讀作「缽弱」。

所以修福的人，不但是修德──修福德，修功德；還得修慧，六波羅密中的禪定、般若都包括在內。

因為修功德又修智慧，所以修福的人必定心胸廣大，我執輕微，以眾生為對象，以普渡為願力，這就和求福的祇為了自己或小我的幸福、財富、名望、權勢等有了極大的不同。

不過話得說回來，「修福」固然是我們學 佛的應該致力學習的法門，但「求福」還是值得提倡的。不但能求福總遠比不知求福的好，而且在這個時代，高談修福，怕有拒人千里的流弊。所以一切善事，不論 為己為人，不論是大是小，我們都要讚揚稱頌。對十善道行之有素的人，自會慢慢的懂得「不住相布施」及做功德的優勝嚮往，這是修菩薩行的同修們所應該特別注 意的善巧方便。

二、福德和功德有什麼不同？

禪宗裡有一個很出名的掌故，那是達摩祖師初到中國和梁武帝的一段不相投機的對話。

梁武帝聽說西天有一位大德來臨，就興致很高的接見他，並問達摩祖師：「我一生造廟度僧，布施設齋不計其數，請問我的功德大不大啊？」達摩祖師回答：「實無功德。」這一來話就講不下去，很可能梁武帝就此拂袖下殿，逕回後宮去了，自此不再見達摩大師。

在《六祖壇經》中韋刺史以這件掌故請教 六祖慧能。六祖的回答是：「武帝不知正法。造寺度僧、布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。」六祖講了很多道理，他的結論是： 「功德須自性內見，不是布施供養之所求也，是以福德與功德別。武帝不識真理，不是我祖師有錯。」六祖所講的道理，恐怕不是我們完全能聽得懂，各位有興趣研 究，不妨請看《六祖壇經》的疑問品。我現在衹選出其中一二點，相信是我們可以逐漸做得到的，希望可以幫助各位做真功德。

六祖說：「內心謙下是功，外行於禮是德。」「心常輕人，吾我不斷，即自無功；吾我自大，常輕一切，即自無德。」又說：「若修功德之人，心即不輕，常行普敬。」「心即不輕」就是說不輕視別人，「常行普敬」就是普遍的尊敬別人。

所以功德這件事，說它容易，卻又很艱難，像梁武帝造了這麼多寺廟，做了無數的供齋、布施，可是達摩祖師說他並無功德；說它難做，卻又似乎人人都能做得到，因為只要內心謙下，常能尊敬別人（重視別人的意見，對人有禮貌），不自己以為了不起，即是功德，各位聽了覺得如何？

現在我們對「功德」已有了一個約略的概念，我想和各位再研究一下《金剛經》中對「福德」和「功德」是怎樣區別？使我們可以更有一個清楚的認識。

我在研究《金剛經》的時候，曾有過一個有趣的問題：鳩摩羅什大師有時用「福德」，有時用「功德」，他是不是隨便使用這兩個術語呢？今天我就不會有這樣幼稚的問題了，因為幾年來我覺得鳩摩羅什大師對於字眼的選擇，是十分認真和嚴格的。

所以我們如果能研究出，他在什麼情況下用「福德」，又在什麼情況下用「功德」，則對這兩個術語的瞭解，一定更能清楚。

我於是做了一番統計的工作，發覺他在全文中一共用了十八個「福德」，用了八個「功德」。分析下來，概括的說，凡是提到眾生的布施，都用「福德」（有十五處），凡是說到對《金剛經》，信心清淨，受持讀誦，則用「功德」（有六處）。

各位也許會問，還有三處「福德」，及二處「功德」是指什麼呢？

這二處「功德」，一是佛說他自己曾供養 了八百四千萬億那由他佛，供養諸佛，是有極大功德。一是菩薩以滿恒河沙等世界七寶布施，佛也說有功德，但不及另一菩薩知一切法無我，得成於忍所得的功德 大。這裡請各位注意，佛說的是菩薩的布施，並不是我們凡夫的布施。佛在《金剛經》一開始即說：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相則非菩薩」，又說： 「若菩薩通達無我、法者，如來說名真是菩薩」。所以四相未除的善男子、善女人如梁武帝所布施的，大都是得人天福德的果，而菩薩的恒沙世界七寶布施，則在無 量福德之外，更有功德。為什麼呢？佛說：「以諸菩薩不受福德故。」不貪著，故說不受，廣行布施而若無其事，所以有無量功德。希望各位細心體會。

還有那三處「福德」呢？那是聞《金剛經》經義而生淨信，受持讀誦及至四句偈等，都有福德。換句話說，布施固然有福德，誦經也有福德。

根據上面分析，可以得到一個簡單的結論：佛在《金剛經》中告訴我們：

一、福德是由布施（包括持戒、忍辱、精進）的因所產生的果。

二、功德是對般若經典信心清淨，受持讀誦的因而產生的果。

也可以說，功德是智慧（包括禪定）的結晶，而功德中也包含了福德。

三、我們應該怎樣修福？

我希望各位不曾被我講了一大堆的福德、功德、求福、修福而弄得頭昏腦脹。讓我來說一個掌故，各位也許可以輕鬆一下。

據傳說在中國蘇州有一條自鄉間通到城市的要道，每天有很多鄉下人進出。這條街只有六尺寬，名叫六尺巷。這條巷在兩家大園宅之中間，至於這條巷的由來，則是一個很有意思的傳說。

不知道是在那一個年代，其中一家園宅的 主人是在京中做丞相。有一天他收到家鄉管家的一封緊急報告，說隔壁鄰居無理，硬說兩家之間的園地劃界不清，照鄰居的意思，我們得退進三尺，園地極大，若退 進三尺，要損失很多土地，請示主人應該如何處理？這位丞相，看了管家的報告後，在他的報告後面，批了幾個字：「讓他三尺亦無妨。」管家收到主人的覆示後， 就將主人「讓他三尺亦無妨」的意思去告訴鄰居，鄰居聽了，哈哈大笑，對管家說：「你看！你家主人多麼大方，我可也不能小氣，我也讓他三尺亦無妨。」於是闢 出了一條六尺寬的通道，便利了很多鄉人，不必再繞道進城。這條通道就叫「六尺巷」。

現在言歸正傳，我們應該怎樣修福呢？各位自己及各位所熟悉的大德親友，修福修得很多，我多少有些班門弄斧，不過盡我所想到的，提供各位三個半方法，以供作各位的參考，歡迎大家來信批評討論。

（一）不要批評人。這說說容易，但做起來並不容易。一個值得介紹的心得，是盡量發掘對方的長處，欣賞他的長處，學習他的長處，讚美他的長處。當我們注意對方的長處時，自會減少批評。又千萬避免在許多人面前批評一個人，或搬弄是非。這是修福，是修功德。

（二）實踐普賢十大行願。普賢菩薩的十大行願，每一行願都在修福，其中對一般學佛來講，懺悔業障及恆順眾生最易引您走上修功德的正路。

（三）受持讀誦《金剛經》。勸您每天至少唸一遍。這是出於我親身的經驗，體會到《金剛經》實在有不可思議的功德。也是頂容易做得到的修福，而其功德無量。

至於什麼是半個方法呢？

如果您和人爭吵生氣，或被人欺辱時，倘能生起「讓他三分亦無妨」的心，往往可以堵造業之途，開修福之門。這是半個修福的法門，供各位一笑。祝各位福慧雙修，謝謝各位。

word-break:break-all" align="right">一九九三年講於紐約大覺寺 

（三十二）緣

今天我們在莊嚴寺聚會，依佛法來講，是因為我們彼此宿世因緣成熟，或者說眾緣具足，所以能聚在一處，並非偶然。這個「緣」字在佛法中佔有極重要的地位。諸法緣生，性空緣起，都是佛陀親證的重要教義。

今天我準備和各位講兩件我親身遇到的事實，想在這些事實中，讓各位體會到緣的重要性及微妙處，供各位參考。

在未講這兩件事實前，應該先對這個題目 「緣」字稍有交代。根據《辭海》，這個緣字，音「沿」，「因也」。所以在中國文字中，也可以說緣即是因。可是在梵文中，「因」是　Ｈｅｔｕ，「緣」是　 Ｐｒａｔｙａｙａ。Ｈｅｔｕ　是指結某種果必須要有的主因。譬如結瓜結豆，必須要有瓜或豆的種子，所以種子是主因。而　Ｐｒａｔｙａｙａ　是指所有幫助這 主因結成果的助因，助因就是佛經中的「緣」，沒有緣，這主因就不可能結果。譬如種子必須有日光、水分、泥土等方能結瓜或結豆，所以日光、水分、泥土等就是 助因。中國的佛經多從梵文翻譯過來，所以在佛經中也將因和緣分開，主因稱因，助因稱緣。沒有緣，或者緣不具足、不夠，這個主因也就會遲遲結不出果。這一個 真理，十分重要。我們如果能徹底掌握住這個真理，對日常生活中所遭遇的一切事情，都會漸漸地看得更清楚，想得更明白，可以幫助您減少因為這類事情而引起的 夢想顛倒，甚至於身心受苦。

一九七四年，我有緣認識了西藏密宗白教的領袖第十六世大寶法王。那是他第一次到美國來弘法，住在我長島的菩提精舍中，因此有相當多的機會親近他，他的弘法熱忱與慈悲和藹，給我極深的印象。

一九七五年，他第二次來美，要我幫他在紐約建一所白教的北美道場。那時美國佛教會已發動造莊嚴寺。敏智、仁俊、聖嚴等各位法師，帶領著不少同修，真所謂篳路藍縷，正在一片荒山森林中覓徑闢路。我記得仁俊法師那時曾口占一詩：

一片天青一片禪　山深水活意超然

他年最是宜人處　嶺上梅花谷口蓮

今天正好仁法師亦在座，不知仁法師還記得這首詩否？目前還是嶺上無梅谷缺蓮，不知仁法師願發心來完成您的詩意否？

美國佛教會那時已在我四百六十英畝的土 地上，選了一百二十五英畝（相當於五十二甲餘）的土地，包括一個五英畝大小的湖。所以，當大寶法王囑咐我幫他興建北美道場時，我就將剩下的三百三十五英畝 地全部讓他選用。可是說來奇怪，他們踏遍整塊山地，竟找不到一處像莊嚴寺那麼背山面水，三邊懷抱的適當地形、各位！請注意，這是緣不具足的第一個象徵。

一九七六年中，大寶法王好不容易選定了一塊在卅五英畝濕地邊緣上的高地，準備將來將此大濕地開闢成湖。同時，我又為他在那地的近旁，買下一所房屋，作為他們的臨時場所。這所房子後來仁法師也曾闢為精舍，駐錫其中。

一九七六年十二月，一切法律文件都已準備好，決定正式簽字。大寶法王及他的幾位仁波切及隨員等都已住在那屋裡，客廳怖置得相當華麗，屋外也褂滿了西藏旗幟，充分表顯出密宗道場的風格及莊嚴氣氛。當我到那所房屋去謁見大寶法王時，他們還吹起號角，以示隆重。

可是，緣不具足的象徵接二連三。正當我 走進廳內，向大寶法王頂禮時，掛在牆上的一張他的照片，忽然掉了下來，隨從為之失色。後來我們準備簽字時，姜貢仁波切將大竇法王常用的墨水鋼筆交給他，請 他簽字，大寶法王簽了下去，可是筆中竟然沒有墨水。這一來又是一陣忙亂，趕快換來另一支筆，方才簽字蓋章。

一九七七年五月，大寶法王在那選定的場 所，舉行淨場典禮四天。第四天來賓約三百人，包括了當地的鎮長等，我記得陳健民居士還專程從三藩市趕來參加。儀式在一個大帳蓬中舉行，正當儀式進行中，忽 然烏雲密佈，大雨傾盆，一時風聲、雨聲、號角聲、鈴聲、鼓聲混成一片。現在回憶起來，後來幾年中莊嚴寺的幾個重大法會，總是天色睛朗，相較之下，實在感到 有些不可思議。

以大寶法王的修持及經驗，我絕對相信，他對這塊地緣不具足的事實，一定更比我們敏感。所以在淨場之後，他們就積極地尋找其他的地區。

幾個月後，大寶法王對我講，他們在紐約 的　Ｗｏｏｄｓｔｏｃｋ　看中了一家有四五十間房間的旅社，因主人年高，正在廉價出讓。旅社在山丘上，氣勢不錯，也有足夠的土地可供作擴充。法王問我願不 願意助他買下那邊的地及旅社，他願放棄此間的三百多畝土地。因為有現成的房舍，他們可以立即成立道場，接引信徒。我完全同意他的看法，並遵照他的意思去 做。

各位如果到過　Ｗｏｏｄｓｔｏｃｋ，看 到現在他們新蓋好的華麗莊嚴的西藏式寺院，不能不欽佩大寶法王的明智決斷。而我，這二十年來，深深地體會到要在一片荒山中建造一座寺院是何等的艱難辛苦。 現在回想起來，如果沒有這類緣不具足的象徵，他們不另去找地方，不找到　Ｗｏｏｄｓｔｏｃｋ　有四五十間房間的場所，仍在這塊地上開山闢路，從頭做 起，ＫＴＤ（大寶法王的道場）絕不可能有如今日的成就。

各位，現在我想請問大家一個問題，在這件事實中，各位可曾發現些什麼道理？

（有的說：「大寶法王道場的緣不在此地，是在　Ｗｏｏｄｓｔｏｃｋ。」有的說「因為他發覺這塊地不適合，所以又去找別的地方而找到了　Ｗｏｏｄｓｔｏｃｋ。」有的說：「因為此地的緣不具足，反而造成他得到　Ｗｏｏｄｓｔｏｃｋ　的緣。」）

你們都說得很對，不過我特別想強調的，是「因為此地的緣不具足，反而造成他得到　Ｗｏｏｄｓｔｏｃｋ　的緣」，使他能提前成立道場，奠定基礎，完成新的寺院。

各位，這個關鍵在什麼地方呢？根據我的觀察：關鍵在於他能保持冷靜的頭腦，他不因為此地緣不具足就懊惱，怨天尤人或放棄。他充分地利用了這裡緣不具足的緣，仍能使我高高興興地幫他建立　Ｗｏｏｄｓｔｏｃｋ　的道場，更迅速圓滿地完成了他的目標。

各位不妨自己回想，您過去有沒有緣不具足的經驗？而您是如何利用這個緣不具足的緣？

我再舉一個例子：在我讀高中一年級的時 候，忽然患了白喉，那是一種傳染病，所以我被逼輟學，只好回家鄉養病。各位請注意，讀書必須要有健康的身體的助緣，所以病了，即是緣不具足，不能繼續讀 書，祇好回家。那時我還不懂佛法，什麼叫緣？或者緣不具足？所以因傳染病而被逼輟學，心裡非常難過，可是毫無辦法。

在養病期間，沒有事做，一天到父親的書房裡，在書架上隨手抽出一本書叫《楞嚴經》，竟看得大感興趣，不但煩惱懊傷的心情大為減少，而且成了我以後對佛法發生興趣的開端。研究《楞嚴經》要有空閒的時間和清靜的環境，所以家鄉養病，竟成了讀《楞嚴經》的極好助緣。

這是我今天想貢獻各位的第一點：凡是遇到緣不具足，您原想達到的目的遇到障礙挫折不能完成時，千萬不要懊傷煩惱，怨天尤人，要盡量保持冷靜的頭腦，這個緣不具足的緣，往往能使您達到一個比原先更美滿的果。這是學佛的真正好處，不僅是理論，希望各位記在心上。

我想講的第二件事，即是莊嚴寺的這尊千 年古觀音像。這尊觀音像降臨紐約莊嚴寺的故事，在座的已有不少位聽到過。簡單地講，是在距今六十六年前，有一位自稱做進出口生意的北歐丹麥人，送一大堆殘 破的木質古像到　ＭＲ．ＰＡＵＬ　ＲＵＤＩＮ　家裡，請他修理。ＭＲ．ＲＵＤＩＮ　是一位雕刻家，那時才廿九歲，住在距離現今莊嚴寺不遠的地方。 ＲＵＤＩＮ　接下來研究之後，發覺這一堆破木像是一尊東方的古雕像，他自知經驗不夠，無法修理，要退回給那位丹麥人。可是依照留下的公司電話及住址，竟無 法找到這位丹麥人，也不見他再來。隔了一年，ＲＵＤＩＮ　祇好將這一大堆木料存上閣樓，等他來取。可是這樣一等，竟等了六十三年。

一九九一年，他已九十二歲，聽說附近有中國人在造莊嚴寺，正在雕塑一尊大型佛像，他好奇心起，乃與八十七歲的夫人，於是年十一月扶杖前來參觀。那時正好陳長庚教授將大佛頭部塑成，老　ＲＵＤＩＮ　欣賞之下，嘆為觀止。

三個月後的一九九二年一 月，ＭＲ．ＰＡＵＬ　ＲＵＤＩＮ　就逝世了。據他夫人講，他臨終時說，在閣樓上的那尊東方古藝術品，他沒辦法將他修復，但保管了六十多年，現在已找到了可 以修復這古像的人及這尊古像應該在的地方。他說：「我的任務已了，可以走了。請您將這尊古像捐給莊嚴寺。」

這個故事，聽來好像很簡單，可是這一年多來，有許多問題，我竟百思不得其解。今天想趁這個機緣，列出幾個重要的關鍵問題，請各位來共同研究。

在這個故事中，除古觀音像外，有三位重要的人物：丹麥人、ＲＵＤＩＮ、陳長庚教授。

我們現在暫且不談這尊古觀音像在這一千 多年的漫長歲月中，如何雕成？供養在何處？如何遭破壞？何時又修復？（照陳教授在修理過程中發覺，至少有過一次重修。）如何又遭破壞？如何及何時落入外國 人手中？如何運出中國？曾到過什麼地方？如何轉入這位丹麥人的手中？這些問題，太渺茫也太複雜，而且根本無法考據證實。只有一點可講，即是在這過程中，一 定包含了許多微妙的緣，我們且不去講它。今天，我們就從丹麥人開始。

我的第一個問題是，這位丹麥人為什麼會 將這破舊不全的東方雕像，送到年才廿九歲，住在紐約郊外的　ＭＲ．ＲＵＤＩＮ　家中？他一定作過一番調查，方才知道　ＭＲ．ＲＵＤＩＮ　是一位雕刻家，那 末，他也應該知道在紐約、波士頓一帶，比　ＲＵＤＩＮ　出名的雕刻家多得很。他既是做進出口生意的，不會不知道美國許多都市中的博物館都會出高價收買古 物，一定會有懂得東方藝術的雕刻師肯和他合作或向他收買這件古物。而他不如此做，卻偏偏送到一位住在鄉郊的年輕雕刻家家裡去。

各位，這是一個非常重要的關鍵點，一個重要的緣。因為如果這尊破像在一位有經驗的知名雕刻家手中，很可能這尊像今天不會在莊嚴寺，而是在大都會博物館。您說對不對？

又譬如送到一位四五十歲已經成名的藝術家家中，即使一切都和　ＲＵＤＩＮ一樣，將之存入高閣，六十三年之後，他將是一百十歲的人，完成任務的希望將十分微小。所以，廿九歲竟是可以付託的最高年齡，您說奇怪不奇怪？

我的第二個問題是丹麥人的失蹤。很明顯 的，ＭＲ．ＲＵＤＩＮ　急於將這堆破碎人像還給丹麥人。可是據　ＲＵＤＩＮ　夫人講，ＲＵＤＩＮ　曾三番兩次打電話，卻無人接；按地址去找，也找不到這家 公司。丹麥人則一去不回，不曾再露臉。各位，如果丹麥人是存心要毀滅這堆破料，則又何必這麼大費周張地送去　ＲＵＤＩＮ　家。這是木材，儘管是硬木，但還 是可以火燒。因此，在這整個故事中，這位最重要的人物，丹麥人的出現及失蹤，實在具有高度的神秘性，始終在我心中成了不可思議的緣。各位，有何高見？

第三，有　ＭＲ．ＲＵＤＩＮ　這個人出 場，也很特別。莊嚴寺離開他住的　ＰＡＴＴＥＲＳＯＮ　不到半小時車程，中國人造莊嚴寺已有近十年的時間，而塑造大佛像也已近一年。他不早不晚，偏在他去 世前三個月，忽然動念要來莊嚴寺看佛像。九十二歲的高齡，扶著手杖而來，已顯得老態龍鍾。各位，這個時間實在湊得太妙了。如果他早來，大佛頭部尚未塑好 （祇相差幾天），他也看不出陳教授的手藝，不可能生付託有人的心。倘若他動念太遲，已經病臥床上，這個緣也將錯過！倘若他不來看，我相信他也絕不可能起意 付託有人，找到應是此像所在之地，遺言夫人，將此像捐給莊嚴寺。各位，請想一想，這個緣是何等的微妙，差不得一點，簡直令人有一髮千鈞之感。

第四，ＭＲ．ＲＵＤＩＮ　一生做雕刻 家。我到他家中去的時候，看到很多他的作品。據他夫人講，他也曾有作品為博物館所收買，則在此漫長的六十幾年中，難道　ＲＵＤＩＮ　竟沒有動過學習東方雕 刻藝術，將這尊古像修復，讓大博物館高價收買的心嗎？退一步講，他在藝術圈子中這麼久，難道找不到一位其他的雕刻家和他合作嗎？這尊古觀音像，只要在他九 十二歲以前，即已修得像個樣子，即會被博物館收買，就不可能降臨莊嚴寺。所以在閣樓上等了六十三年，竟變成今日所以會在莊嚴寺重行出現受人供養禮拜的重要 因緣。您說微妙不微妙？

第五，陳長庚教授的登台，當然也是一個 十分重要的因緣。不但　ＲＵＤＩＮ是因為看了大佛頭部而生付託有人的決定，如果沒有陳教授，即使　ＲＵＤＩＮ　要將這堆古木像送給莊儼寺，我敢擔保我們決 不敢接受。陳教授原在中國杭州藝術學院擔任教授。一九九○年初，來美探望兒子，原定七月間回去，不料六四事件發生，回去不得，留在美國，遂擔任了塑造大佛 的角色。如果沒有六四事件，等我們決定要建毗盧大佛時，他已早回國去了。ＭＲ．ＲＵＤＩＮ　是不是也會看中另一位中國雕刻家的手藝，那就不得而知。所以， 這個緣也十分微妙，六四事件和陳教授原定的回國日期相差僅一個多月！

第六，再推前一步，我們為什麼會在此地 興建莊嚴寺？為什麼先建一座觀音殿而不像一般建寺，先建大雄寶殿？為什麼會決定造毗盧遮那大佛？這些都是使今天有這一尊古觀音像供在此地的重要助緣。千年 前這尊觀音像很可能是在中國的故都長安，而今日卻在萬里外的Ｕ．Ｓ．Ａ，仍舊由中國人將它修復，受中國人的禮拜供養。各位，這尊觀音與我們中國人的緣，可 不能說不深呀！您們的感想如何？

我可惜不能像仁法師一樣當場口占一首，但此中情節，實在值得題詩以記。不知仁法師能滿我們的願不？

對於各位，我想提出一個問題。各位現在已知道這尊古觀音像，是因為這許多微妙的緣聚合而成。可是今天各位之能在莊嚴寺供養這尊觀音像，其中還有一個極重要的緣，這個緣是什麼？我不講了，要留給各位去參，參透了，望您多多珍重。祝您們福慧增上。謝謝各位！

（三十三）悲

今年四月間，紐約　Ｒｏｃｈｅｓｔｅｒ 　有五、六十位同修到莊嚴寺來，其中有一個節目，是要我和他們講「佛教的中心思想及如何應用在日常生活中」。我接到了這個題目，竟有些不知所措，因為這個 題目實在太大了。要在浩如煙海的佛教教義中，選出那些是中心思想，實在不是我這樣只學了一點點佛法的人所能夠講的。

歷來大德，見仁見智，也沒有大家一致的 說法。這也可能是因為眾生宿根因緣各有不同，對某些人講，某種教義是中心思想；對另一些人來講，也許另一種教義對他們更有益。各位大概都知道禪宗的六祖惠 能是聽五祖講《金剛經》到「應無所住而生其心」而大徹大悟。可是我唸「應無所住而生其心」已經幾千遍了，還是不徹不悟。那末，「應無所住而生其心」能不能 算是佛教的中心思想呢？

至於應用在日常生活上，則法門八萬四千，更可能因人而異。應機的法門，往往能一聽即歡喜，一學便深入；不應機的法門，大師們盡管說得天花亂墜，他過耳即忘，得不到好處，這也是常見的事實。

可是那天我覺得他們所出的題目，的確也 是很多人想知道的，我總得盡我所知提供答案。所以，我說：「我很慚愧，因所知很少，只能貢獻各位一個字，這個字是什麼呢？是『悲』字，是慈悲的悲，悲憫的 悲，大悲心的悲。諸佛以大悲為根本，所以悲可列為佛教中心思想之一。觀世音菩薩大慈大悲普度眾生，所以我們在日常生活中如能念念和悲心相應，自然容易走上 福慧雙修，成佛的正路。」

那天我提出了這個「悲」字後，請大家靜默了一分鐘，讓大家思惟一下，是否對於他們所提出的題目，有了答案？我說：「如果各位滿意了，我可以講講別的有趣的掌故，譬如這尊千年古觀音像的來歷。如果各位認為我應該再將這個悲字加以引申，則請舉手。」

結果，幾乎所有的人都舉手。

可是那天因為時間有限，要問其他問題的人很多，我只簡略的將「悲」分為「悲己」及「悲人」作了一些解釋。所以今天想趁這個機會，和各位作詳細的討論，以補不足。

什麼是悲及大悲？

在一般的中文字典中，悲的定義是 「痛」。這個「痛」可不是肉體的痛，如背痛、牙痛等，這個痛是心靈上、精神上的痛。《辭源》的註解中接下去說：「有聲無淚曰悲。」這是一種傷心極深刻的表 示。「悲」還有一種意義是懷念、顧念。《辭海》舉了這麼一個例子：「遊子悲故鄉。」這都是中國傳統文化中對「悲」字所下的定義。

佛教傳入中國，譯經的大德們選用了「慈 悲」兩個字來表顯佛陀及菩薩們的重要心態，所謂「慈以與樂，悲以拔苦。」所以，在佛法中「悲」的含義就擴大為「惻愴他人之苦而欲救濟之心也」（《佛學大辭 典》）。換句話說，悲已不單是在心痛及懷念對方，而是進一步要設法如何消除對方的苦。

各位，通常我們所講的悲，大都在這個解釋的範圍內。以我的淺見，這還不能算是佛菩薩的「大悲」。這裡有能悲的主體——我；所悲的對象——別人；苦的事實如病痛災難，有時間性，有生滅相，所以還不是離相的大悲，而大悲必須不著相。

離相的大悲，只能說是我們學佛者的目的地，是彼岸的境界，但也是我們划船的指針。因為我們現在都是在划船的階段，所以把握住這個指針、方向，十分重要。為加強對於大悲的說明，我想舉兩個例子：

今天有很多位母親在座，所以我先舉一個母親和初生嬰兒的例子。

我得承認，我沒有做過母親，所講的話是 否正確，還得請各位母親指正。不過，我是四個孩子的父親，所以也有些因觀察而體會出的做母親的心態。當和如生第一個孩子——梅兒時，我們住在昆明電工廠 中，那時日本的飛機常來轟炸昆明。在初生梅兒的幾天中，和如心中好像什麼都不要了，只有這個嬰兒。只要孩子一哭，她就馬上餵奶；晚上只要孩子一動，她就立 即驚醒；一有警報，搶著嬰兒就往防空洞跑。

那時我的印象，在和如的心目中，嬰兒和 她是不分的。並沒有「我是母親，你是我的嬰兒」的觀念。這個初生的嬰兒，還是和在胎胞中一樣是她的一部分，嬰兒即是她。所以嬰兒飢餓，即是她飢餓；嬰兒不 舒服，即是她不舒服；嬰兒有危險，即是她有危險。在座的聽了我這幾句話，有的也許只能意會，有的也許回憶起她自己的經驗。各位，和如的這些行動，不但沒有 我和嬰兒之分，也不是為名，我一句話也沒有稱讚她，她並不以為惱；也不是為利，根本無利可圖；她也沒有得到什麼好處。這種悲心接近佛菩薩的大悲。

各位，第二種例子是在災荒急難的場面 中，往往可以見到有奮不顧身而救人的人。在沒有時間轉第二個念頭的剎那，這種大悲本性的顯現，忘了人我之分，而做出奮不顧身救人的可悲可泣的事蹟，實在是 有情人類的一種美德。他不是為名，也不為利，不顧自己生命的危險，充分的發揮了佛菩薩的大悲精神。

所以，佛在《金剛經》中說：「若菩薩通達無我、法者，如來說名真是菩薩。」大悲不但無我，而且無法，無法就是說連這是一種慈悲，是有福報，是有功德的種種觀念，一概都沒有。這樣無我、無人、無法而行悲，才是大悲。

各位，接下去我將「悲」分為「悲己」及「悲人」加以引申，那是一種方便的講法。希望各位在想到「悲己」時，也想到「悲人」；在想到「悲人」時，也記起「悲己」。這樣漸漸的自能啟發您本具的般若正智。

悲己

什麼叫悲己呢？悲己就是悲憫您自己。說得通俗一點，也就是愛恤您自己。說來也許很難令人相信，一般人很少是愛恤自己的。

我舉幾個常見的例子：

明明知道飲酒要誤事，可是自有人類以來，不論東方西方，天南地北，喝酒的人多得不可計數，而誤國誤人的記載，更不勝枚舉。最近紐約城中，有人喝醉了酒，午夜開車，撞死從餐館中出來的母女三人，關入牢中，以殺人罪起訴，他的一生也許就此完結，您說這人是不是悲憫自己？

又明明知道吸煙傷肺，而且已經有明顯的科學證明，可是吸煙的人還是這麼多，好像來日方長，吸了再說，並不替自己的健康壽命著想。

貪口味，則更是普遍，而且美其名曰口福，殊不知此種福氣是造成日後各種病痛的主要原因。您說他知不知道呢？他明明知道，可是就是貪吃。

毫無控制的讓自己生氣發火，也是一種常見的現象。生氣不但會傷害自己身體，而且更易損傷與人的情感。各位也許也遇到過這種人，常會因一件小事而自己控制不住，甚至有惡口傷人的，事後則又自己懊悔怨恨，晚上失眠，您想他這樣對待自己，是不是太不夠悲憫了呢？

進了佛門，受過五戒，或者已現出家相，則應該早已明白身業、口業、意業的因果嚴重。可是真有幾個人能完全不造身口意三業呢！其中尤以口業最易犯，瞋心最易起。

以上都是幾個常見的例子，各位請仔細想一想，在日常生活中，「悲己」可真並不容易啊！這也是所謂「我相難破」，各位如不信，不妨試一試，隨時留意！看您是不是能夠「悲己」，這是一個很好的修行辦法。

悲人

什麼叫「悲人」呢？悲人就是悲憫對方。 各位，這裡我想強調一點：一般所謂的「人」，往往是只指人類。不錯，人類的苦痛，已經說不盡，每天翻開報紙，看電視新聞，幾乎都是令人痛心慨嘆的報導，所 以能對人類起悲心，已經是很不錯了。可是我們學佛的，應該明白，「悲人」的「人」並不是狹義的人類，而是廣義的眾生。而且這裡的所謂眾生，不僅是指有情 感、情慾的眾生，也包括了凡眾緣和合而生起的一切無情的眾生，譬如房屋、用具，以及一花一草、一紙一筆都是眾生。講到此處，各位也許會問，對一紙一筆，又 怎麼生悲呢？各位說得不錯，悲心有時候是難以常情理解的。不過到悲心純熟的階段，一個人自然而然的會生起對任何東西都有珍惜心，不浪費心，不隨意毀壞傷害 的心，這才是悲心的充分表現。

在美國物質太豐富了，我常常看見小朋友們在一大張潔白的紙上，畫上幾筆，就向地上一拋，又另外拿起一張潔白的祇在畫，好像紙多得很。這種不愛惜東西的習慣養成，會障礙悲心的生起！

根據一般的經驗，「悲人」要比「悲己」難。為什麼我這樣講呢？因為第一，您是以一個有限的力量來應付無限的要求。第二，您會遇到必須作一個權衡輕重的判斷選擇，有時會感覺到不容易。

關於第一點，我想比較容易明白，各位大概都有這種經驗，譬如以錢財布施來說，就會覺得不能隨心所願各處都捐。為什麼呢？因為任何人的財力總是有限，而需要錢財幫助的地方或眾生實在多得不可勝數。

那末，怎麼辦呢？

《了凡四訓》中講了一個很有趣的故事。一個小女孩到她家附近的一個廟裹去，她看了廟中的莊嚴佛像，生起極大的歡喜心，很想捐錢給廟裡，可是一摸袋中只有二分小錢，她就將這僅有的二分錢捐給了廟裡，廟中的方丈，得知了這件事，就特別跑出來為這女孩祝福稱讚。

多少年過去了，女孩長大，被選入皇宮為 妃子。一天她想起家鄉的寺廟，就帶了幾千兩銀子到廟裡來，奉獻了大量銀子，這位方丈得知了，差一個小徒弟出來招待她。這位皇妃覺得很奇怪，就進去找方丈， 說：「方丈呀！您應該還認得我就是某家的孩子呀！我小的時候，曾在此捐了只二分錢，您卻特地出來親自為我祈福。今天我奉獻了幾千兩銀子，您卻只差個小徒弟 來迎接我，是什麼原因呀？」方丈說：「因為您捐二分錢的時候，您的心遠比今天捐幾千兩銀子要既真且切！」

各位請記住——既真且切。

各位也請不要誤會，這個例子並不是說， 當女孩捐了她僅有的二分錢，她就得餓死，並不，她的父母照樣供給她生活所需的一切，她也沒有其他負擔，不過，這二分錢確是她那天可以自己作主的僅有資產， 她可以去買糖果吃，可以去買玩具，可是她不這樣自己享受，而捐給了廟裡。所以說她捐這二分錢是既真且切。後來的幾千兩銀子為什麼反而不既真且切呢？因為她 那時拿出幾千兩銀子並不傷害她自己的享受。

關於第二點，我想舉一個例子，也許更能清楚。

我有一個年輕朋友，他認為人的生老病死四苦中，病的痛苦為最明顯，也最普遍，而且這種苦，往往持久多年，求生不得，求死不得，實在可憐，所以他決心學醫救人，進了醫科大學，書唸得很不錯，也常接觸佛法。

有一天，他忽然來找我，說他昨晚做了一個夢，夢見有大群的白老鼠來找他討命。他驚得大叫，醒來滿身冷汗。他說：「這些白老鼠都是他在實驗室中做實驗時所殺死的。」可是他說，他學醫，這種實驗又不得不做，問我是不是只好放棄學醫，或者我有什麼建議。

當時，我問他：「您覺得救人重要呢？還 是救您自己重要？」他想了一想說：「救人重要。」我說：「既然肯定救人更重要，那麼您就得好好的學醫，儘快的學成，做個好醫生，全心全意的救人，而將您真 心救人的功德，迴向給這些因助您救人而捨了生命的白鼠，願它們都超生淨土。在實驗室中只殺不得不殺的，不隨意亂殺。可以少殺，則不但自己應儘量少殺，也勸 同學們大家少殺。倘若有空的時候，因為您已學佛，能唸經咒，則唸唸往生咒、地藏菩薩名號等，將功德也迴向給所有為助您將來救人而犧牲了生命的眾生，這就叫 做處逆道而行悲心，您應以這種心來權量逆道中所遭遇到的各種問題。」

這位年輕的朋友，現在已學成行醫，是一位極得病人信心及好感的醫生。我為他歡喜！

如何培養悲心？

各位請記住：悲心的反面，即是瞋心。輕的瞋心叫生氣、發脾氣；大的瞋心，即是仇恨。瞋心一起，悲心即消失；悲心愈強，瞋心愈不容易生起。這是我們在做人及修行中一個極重要的原則。

悲心的培養並不容易，也不是旦夕可以造成的。各位只要留心觀察，小孩子的悲心往往比大人大，就可以體會出為什麼悲心不易培養。

今天所想講的兩點，都不是很容易做到的，卻是我個人幾十年來累積的經驗，拋磚引玉，供各位參考。

第一點是我們自己日常可以訓練的：不要馬上下批評人的結論。

這話怎麼講呢？就是說不論是在家庭中， 朋友之間，機關中的上司下屬，學校中的先生、學生、同學之間，如果您忽然覺得對某個人所做的事或者所說的話，心中不滿，不要馬上下結論，說這個人錯了，就 開口批評他；更不要當著很多人的面批評他，當然更不要罵他。要隔一段時候再下結論。怎麼隔一段時候呢？譬如默唸阿彌陀佛二十聲或者默念觀世音菩薩二十聲， 或者默數一至二十，然後再下結論，再決定他是否錯了。

各位不妨試試這個簡單的辦法，看能否減輕您生氣的機會，使瞋心少起。這也是「悲己」的一個法門。

第二點是如果有人侮辱您，毀罵您，冤枉您，或者甚至在肉體上傷害您，希望您馬上記起《金剛經》中的下面一段經文：

佛說：「善男子、善女人，受持讚誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」

各位，我們得生而為人，而且能夠有機會 得聞佛法，能受持讀誦《金剛經》，能有緣和諸上善人在莊嚴寺的夏令營中聚會一起，各位過去世一定種過許多善根。可是也難免有過惡業，甚至於應墮三惡道的罪 業。各位平時燒香拜佛、捐錢造廟、誦經唸咒，就是希望消去過去的罪業，種未來的善因。今天有人來悔辱您、輕賤您，使您重罪輕報，極大的罪業可以消滅，您說 您該怎樣？